از یک منظر نابرابری اجتماعی زمینه عمومی در شکل دادن به ماجرای عاشوراست. صورت‌بندی دو سمت ماجرا محصول و معطوف به مقوله نابرابری است. هم جریان جلاد کربلا مولود و مولد نابرابری است و هم جریان شهید در کربلا و در رأس آن‌ها سید الشهدا علیه السلام معترض و منتقد نابرابری‌های ظالمانه در جامعه است.
الاْمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْی عَنِ الْمُنْکَرِ خَلْقانِ مِنْ خَلْقِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ، فَمْن نَصَرَهُما أعَزَّهُ اللهُ، وَمَنْ خَذَلَهُما خَذَلَهُ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ. (خصال صدوق، ص ۴۲، حدیث ۳۲)
این روایت امام جواد علیه السلام الهام بخش پاسخ به یک پرسش قدیمی و تاریخی در نظریه اجتماعی و در هستی‌شناسی اجتماعی است. علاوه بر قدمت، اهمیت این پرسش بُعد دیگری هم دارد و آن این است که آنچنان که که توضیح داده خواهد شد، این پرسش در نقطه تلاقی و طرد الهیات اجتماعی و نظریه اجتماعی نشسته است.
این پرسش قدیمی و تاریخی که از نظر معرفتی نیز اهمیت بسیاری دارد چیست؟ آن پرسش این است: چه چیزی مخلوق خداست؟ وضعیت کنونی جوامع یا تغییر در آن؟
این یک دعوای کلاسیک در اندیشه اجتماعی جدید است.
دعوای محافظه‌کاری فرانسه در مقام دفاع از الهیات مسیحی، یا به عبارت دقیق‌تر در مقام دفاع از وضعیت موجود جوامع با اتکا به الهیات مسیحی با انقلابیون بر سر همین مسئله بوده است. اصل انقلاب فرانسه و دفاع الهیاتی از وضع موجود تاثیر به سزایی در پیدایش علوم اجتماعی و متفکران کلاسیک آن گذاشته است. این دعوا چیست؟ تضاد و دعوایِ این ایده که «جامعه مخلوق خداست» (چنانچه ادموند برک می‌گفت) با «خدا مخلوق جامعه است» ( چنانچه دورکیم می‌گفت) و یا این که خدا و دین مخلوق بخشی از روابط اجتماعی است که عبارت است از روابط اقتصادی؛ چنانچه مارکس می‌گفت.
این تقابل میان خدای خالق وضعیت جوامع و جوامع خالق خدا نقطه‌ای کانونی در جدایی نظریه اجتماعی و الهیات در دوران جدید است. طبیعی است بنابر یک پاسخ الهیاتی متفاوت این جدایی بلاموضوع خواهد بود.
اگر هدف ما شیعه بودن است، برای پیروی نیازمند شناختیم. محبت هم البته لازم است. در اینجا یک رابطه دو طرفه بین عشق و معرفت برقرار است: محبت بیشتر می‌دهد معرفت بیشتر و معرفت بیشتر می‌شود محبت بیشتر اما آن چه جان مایه پیروی است، معرفت است و البته عمل به اقتضای آن که باز هم بین معرفت و عمل هم یک رابطه متقابل برقرار است.
در یک کلام کاری که امام هادی علیه السلام می‌کنند عبارت است از تلاش برای یک بازسازی انسانی و اجتماعی گسترده و فراگیر که تمام امکان‌های اجتماعی را برای طراحی یک افق تاریخی بسیج می‌کند. در برابر راهبرد کلان دستگاه خلافت انحلال نهضت اسلامی و شیعی در نظام عباسی است؛ راهبرد کلان امام عبارت است از تمهید جهش تاریخی برای نهضت اسلامی و شیعی.
این کار در یک شرایط تاریخی کم‌نظیر از نظر دشواری اتفاق می‌افتد: کوشش نظام برای مصادره نهضت از جانب نظام که از دوره امام رضا علیه السلام شروع شده و به عکس خودش تبدیل شده، این بار با خشونت دنبال می‌شود. تحلیل دستگاه خلافت پس از مأمون و به طور مشخص دوره متوکل این است که ما نتوانستیم نهضت شیعی را در نظام سیاسی هضم کنیم و دلیل آن سستی در مقابله بود. به همین خاطر یکی از شدیدترین استبدادهای ممکن را اعمال می‌کند.
در برابر امام هادی علیه السلام تلاش می‌کنند در برابر سیطره استبداد یک انسان مختار را تعریف کنند. استبداد، استمرار استبداد و تقدیس آن، موجب فروکش کردن عاملیت می‌شود و درون‌گرایی می‌آورد. بنابراین برای بازسازی لازم است معنای انسان تعمیق بشود، اختیارش، عرفانش و ظلم‌ستیزی او از یک طرف و به دست دادن طرحی از رابطه کلان او در نسبت با امامت از سوی دیگر.
حجت‌الاسلام مجتبی نامخواه نوشت: «حضرت زهرا(س) رهبر یک جنبش اجتماعی است، جنبشی که همه چیز دارد؛ از اعتراض و ایده‌ئولوژی و مطالبه و نقد نخبگان و حاکمیت تا رساندن پیام اعتراض با هر امکانی. استدلال، هشدار و بحث اصلی این نهضت چیست؟ مقاومت برعلیه یک انقلابِ معکوس و ارتجاعی».
به این بیاندیشیم که یک زن در راس رهبری یک جنبش اجتماعی با چنین شاخصه‌هایی، یکی از نیازهای جدیِ این روزهای جامعه‌ی زنان است که حداقل به یادمان بیاورد چقدر از وضع موجود کنش‌های زنانه‌ای که تحت عناوین مختلف انجام می‌شود با وضع مطلوب فاصله داریم
اربعین؛ حرکت، محبت و عدالت
به احتمال زیاد کلیه کسانی که تجربه شرکت در راهپیمایی اربعین را داشته‌اند تصدیق می‌کنند که دو عنصر مهم در این رویداد عبارت است از حرکت و محبت. تجربه اربعین حامل یک شورِ تحرک‌بخش و سپس یک محبت الفت‌بخش میان کلیه کسانی است که در نقش‌های مختلف زائر - خادم در این رویداد شرکت می‌کنند.
زائر باشی یا خادم، دیگریِ خود را عمیقاً دوست می‌داری؛ خادمی که در خنکای صبح روی جاده سرد می‌نشیند تا سینی‌ای پر از ظرف غذا را روی سر خود بگیرد؛ تا زائران راحت‌تر ظرف‌های صبحانه را بردارند؛ و زائری که خم می‌شود و بر دست و پای خادمِ نشسته بوسه می‌زند؛ گویی جایی خارج از منطق داد و ستدهای این جهان زندگی می‌کنند؛ و مگر جلوه‌های محبت زائر- خادم محدود به این قبیل رویدادهاست؟
دیگر آن‌که زائر باشی یا خادم در تمام طول روزها و حتی شب‌هایی که در مسیر راهپیمایی هستی، در حال تحرکی: حرکت به سوی زیارت و یا حرکت برای خدمت.
پرسش اما این‌جاست که این حرکت و محبت که در جوشش و جنبش اربعین به فراز می‌رسد؛ معطوف به چه نظمی است؟ به دیگر روی بازه اربعین، چه بازتابی در پس از اربعین و در جریان جاری زندگی و جامعه دارد؟ آیا حرکت و محبت اربعین، نمی‌تواند به برآمدن یک الگوی متمایز از روابط اجتماعی در جوامع پس از آن کمک کند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت است؛ اگر حرکت و محبتِ جنبش و جوشش اربعین، دینامیسم یک تغییر اجتماعی است، که هست؛ این تغییر چه جهت‌گیری‌های کلی‌ای دارد؟
بار دیگر بغض این پرسش راه گلو را گرفته که «کدام علی(ع)»؟
بایگانی نوشته‌هایم در شبکه‌های اجتماعی
بایگانی نوشته‌هایم در شبکه‌های اجتماعی
گفتگو با نسیم آنلاین (اینجا)
حجت‌الاسلام مجتبی نامخواه در گفت‌وگو با نسیم آنلاین گفت: نوع مواجهه ما با محرم و چگونگی برپایی مناسک، با وجود محدودیت‌های همیشگی و محدودیت‌های اخیر، به نوع نگاهی که ماجرای محرم داریم بستگی دارد. یک محرم تاریخی برای بازتولید مناسک و آیین‌های خود در جامعه هیچ مسئله و مرز اجتماعی‌ای ندارد. قبل از این نداشت و در شرایط اکنون و بیماری کرونا هم ندارد. اما نگاه اجتماعی به محرم، نگاهی که تلاش می‌کند در ماده و صورت، در فرم و در محتوایِ آیین‌ها و مناسکِ محرم، به مضامین و اهداف قیام امام حسین (علیه‌السلام) ارجاع بدهد؛ همواره به امکان‌های اجتماعی برای بازتولید آرمان‌های قیام اباعبدالله (ع) فکر می‌کند و تلاش می‌کند با بازشناسی مسئله‌ها و محدودیت‌ها، عشق خود را ابراز کند، این یک چارچوب کلی است.
مهم‌ترین چارچوبی که امام خمینی در تحلیل چیستی انقلاب اسلامی طرح می‌کنند و رهبر انقلاب هم همین چارچوب را بعدها شرح می‌دهند؛ چارچوب جدال و به تعبیر دقیق‌تر جایگزینی دو اسلام است.
این تحلیل را امام با همین این تعبیر «جایگزینی» دارند. امام خمینی می‌گویند انقلاب اسلامی عبارت است از جایگزینی «اسلام ناب» با «اسلام سلطنتی»، «اسلام سرمایه‌داری»، «اسلام التقاط» و در یک کلمه «اسلام آمریکایی». رهبر انقلاب بعدها در مواقف گوناگون از جمله در پیامی که به مناسبت نخستین سالگرد امام خمینی دارند، همین مفهوم جایگزینی را در سطوحی ده‌گانه شرح می‌دهند. توجه داریم که تحلیل انقلاب در چارچوب جایگزینی دو اسلام، از دگرگونی انقلابی، یک تفسیر و تصویر فکری ارائه می‌دهد. در این تصویر از انقلاب، شما با انقلاب به مثابه یک امر تشکیکی مواجهید. یعنی از یک‌سو انقلاب به معنای درگیری و دوگانه در تمام ساحت‌های فکری و اجتماعی حضور دارد و گام به گام ممکن است به پیش یا پس برود. اگر بر این اساس به بحث خود درباره محرم برگردیم؛ می‌بینیم که محرم، تفسیر و تحلیل فکری و ذهنی ما از قیام عاشورا و نمود عینی این تفسیر در چارچوب آیین‌ها و نمادها و غیره؛ یکی از مهم‌ترین میدان‌های این تقابل فکری انقلاب و یکی از میدان‌های بروز این دوگانه است.
متن ویراسته گفتاری در جمع خانواده‌های شهدای پاکستانی مدافع حرم، شب عید غدیر، 17 مرداد 1399
سلام عرض می‌کنم خدمت حضار محترم؛ فرزندان گرامی شهدای گرامی زینبیون
یکی از مهم‌ترین مسائلی که در این شب گرامی می‌توانیم درباره آن صحبت کنیم دو درک از غدیر است: یکی درک فردی و معنوی رایج و دیگری درک اجتماعیِ تا حد زیادی مهجور. درک فردی از غدیر بر فضائل امیرالمؤمنین(ع) متمرکز می‌شود. نتیجه این تفسیر از غدیر بیشتر تاریخی است و گرامی‌داشت‌های حاصل از این نگاه، متوقف در چراغانی و سروده‌خوانی. درک اجتماعی از غدیر اما نیاز امت به علی(ع) را در کانون توجه خود قرار می‌دهد. تأکید می‌کند که نیاز جامعه اسلامی به عدالت اجتماعی زمینه شکل‌گیری رویداد غدیر است. تصریح می‌کند نتیجه غدیر برآمدن مردی است که نه فقط در زمانه حاکمیت دیگران بلکه در اوج حکومت خود بر سرزمین‌های پهناور اسلامی، دغدغه جنگ فقر و غنا و عدالت اجتماعی را دارد. می‌فرماید نگاه کنید که جامعه را سراسر رنج و حرمان محرومان و کفران نعمت اغنیا فرا گرفته است: «فهل تبصر الّا فقیراً یکابد فقرا او غنیاً بدل نعمه الله کفرا»؟ سپس انسانی را طلب می‌کند که می‌توانیم آن را انسان غدیر بدانیم. اگر غدیر را یک مکتب بدانیم انسان غدیر از نظر صاحب این مکتب عبارت است از کسی که تغییر دهنده این نابرابری‌ها باشد: «ظهر الفساد؛ فلا زاجر مزدجر؛ فلامنکر مغیّر». انسان غدیر کسی است که مغیّر و تغییر دهنده این اوضاع باشد.
امام خمینی همه ما را با معنای دوم از غدیر آشنا کرد. نتیجه این شد که سراسر جهان اسلام را مبارزانی فراگرفت که انسانِ غدیر بودند. اندیشه چپ در جهان، یک چگوارا داشت که در آرژانتین به دنیا آمده بود؛ در جریان انقلاب کوبا مبارزه کرده بود و در بولیوی کشته شده بود. یک بُعد مهم جذابیت چگوارا، جهان‌وطن بودن آن بود. نگاه عدالت‌خواهانه امام خمینی به مذهب و به غدیر اما انبوهی از انسان‌هایی را آفرید که به معنای واقعی جهان‌وطن بودند. مستضعفینی که در پاکستان متولد می‌شدند، در ایران درس می‌خواندند و هزاران کیلومتر آن‌سوتر از محل تولدشان در سوریه به شهادت می‌رسیدند. قهرمان‌هایی که برای انسان می‌جنگیدند. به روایت شبستر راز: «جهان انسان شد و انسان جهانی»؛ انسان‌هایی جهانی که برای جهان انسانی مبارزه می‌کردند و شما فرزندان چنین قهرمانان و چنین انسان‌هایی هستید. هر چند جهان آشفته ما، رسانه‌های وارونه ما این قهرمانی را روایت نکنند. هنگامی که نگاه عدالت‌خواهانه و انسانی به غدیر و به کل مذهب به میان آمد، مرزهای زمین بی‌معنا می‌شود و انسان‌هایی جهانی خلق می‌شوند.
در تحلیل اجتماعی فقر و نابرابری، دو پرسش مهم وجود دارد. یک پرسش علت فقر است. چرا کسی در جامعه فقیر می‌شود؟ در انگاره‌هایی که به طور مشخص توسط نئولیبرال‌های ایرانی، طبقه مرفه جدید و تمام کسانی که از مسیرهای مختلف دانسته یا نادانسته مدافع نابرابری‌های وضع موجود هستند ترویج می‌شود، علت فقر تن‌پروری، بی‌سوادی و یا بی‌غیرتی فقیران است. البته امروزه کمتر کسی هست که مسائل اجتماعی، از جمله مسائلی پیچیده و چندلایه‌ای مانند فقر و نابرابری را تک عاملی تحلیل کند. مسئله اما این‌جاست که در پیدایی و پایایی فقر، علت اصلی یا مهم‌تر کدام است؟ پاسخ‌های متعددی در برابر این پرسش بنیادین، در تحلیل علت ویژگی‌ها یا عملکرد فقیران را محور قرار می‌دهند.
پرسش بنیادین دیگر این است که آیا فقر عارضه جوامع است یا جوهره آن؟ همان‌طور که می‌دانیم فقر و نیازمندی عده‌ای همواره همراه جوامع انسانی بوده است. مسئله این جاست که آیا همراهی همیشگی است یا عارضی؟
*
سه کلمه از روایتی منقول از «عبد صالح» و شهید امروز هست که به این دو پرسش پاسخ می‌دهد: «لو عدل فی الناس لاستغنوا»؛ این یعنی علت نیازمندی بی‌عدالتی است و جامعه‌ای که در عدالت اجتماعی (فی‌الناس) و بالتبع بی‌نیازی عمومی محقق شده باشد، «ممکن» است.
