اعتراض؛ مروری اجتماعی، الهیاتی و فلسفی
اعتراض، حیات انقلاب
مهم‌ترین مسئله‌ای که در حوزۀ اعتراض با آن مواجه هستیم -فراتر از موضوعِ هر حرکت و کنش اعتراضی- این است که به‌واقع اعتراضات میدان بازتولید دو نیروی اجتماعی-سیاسی اصلی در وضع کنونی ما هستند. در یک‌سو نیروی محافظه‌کارِ اجتماعی-سیاسی و مدافعان ناکارآمدی‌های وضع موجود که خودشان را از طریق مقابله با اعتراض و تهدیدکردن اعتراضات یا تلاش برای تخفیف و کوچک‌شمردن اعتراض و یا عدم بروز اجتماعی آن بازتولید می‌کنند. در سوی دیگر پیشروترین نیروهای اجتماعی ایران، حداقل درحال حاضر، در موضع اعتراض ایستاده‌اند و مهم‌ترین مسئله‌های اجتماعی را از طریق اعتراض به جامعه منتقل و در تعامل با جامعه مطرح می‌کنند.
یک مثال از وقایع سال‌های نه‌چندان دور برای تصور بهتر موقعیت طرح‌شده می‌تواند مفید باشد. در حدود بیست سال پیش بخش مهمی از نیروهای سیاست‌گذار، سیاست‌مدار و مدیران عالی کشور تصویری از آینده‌ای با وجود و بسطِ یدِ بانک‌های خصوصی نداشتند. فقدان این تصویر آینده‌نگرانه نسبت به بانک خصوصی باعث شد که در اواخر دهۀ 70 و اوایل دهۀ 80 به‌راحتی با یک مصوبه، هیئت وزیران قانون اساسی را دور بزنند و نهادی به نام بانک خصوصی ایجاد شود.
این سیاست غلط و تصمیم اشتباه تقریباً بیش از یک دهه بعد نتایج خود را نشان داد و از میانه‌های دهۀ 90 اعتراض‌ها به بانک خصوصی به نحو جدی در میان جامعه شروع شد. حال واکنش سیاست‌مداران، سیاست‌گذاران و یا مسئولان قضایی به این اعتراضات چه بود؟ تقریباً می‌توان گفت، بی‌توجهی مطلق! حداقل در ماه‌های پیش از دی سال 96 که درواقع بستر شکل‌گیری اعتراضات دی‌‌ماه 96 بود، ده‌ها، صدها و بلکه هزاران کنش اعتراضی داشتیم که در قالب طومارها، تجمع‌ها و اعتراض سپرده‌گذاران بانک‌های خصوصی بود. فقط در یک مورد بیش از 30 روز در مقابل ساختمان شمارۀ دو قوۀ قضائیه معترضین تحصن کردند. آن‌ها بودند که به جامعه و ساختارهای رسمی فهماندند، بانک خصوصی چه موجود خطرناکی است.
اینکه ساختار حاکمیت با این پدیده چطور برخورد کرد، یک بحث دیگر است. قطعاً به قانون اساسی برنگشت! بعضی‌ها را ادغام کرد، بعضی را محدود کرد و ...، اما حداقل ساختار رسمی فهمید و این معنای پیام معترضین را با تأخیر و به‌صورت حداقلی درک کرد که وجود بانک خصوصی یا مؤسسات اعتباری کاملاً بدون مجوز معنایی ندارد. آن زمان در برابر یک چنین پدیده‌ای تمامی نیروهای سیاسی- اجتماعیِ رسمی، در سطح سیاسی، در طرف وضع موجود ایستاده بودند و آن نیرویی که به ساختار حاکمیتی این هشدار را در برابر بانک‌های خصوصی داد، این حرکت‌های اعتراضی بود.
به‌عنوان نمونه‌ای دیگر گزارش تفریغ بودجۀ سال 97 دیوان محاسبات که در سال 98 منتشر می‌شود و در آن این نتیجه اعلام می‌شود که خصوصی‌سازی شکست خورده است؛ در همان سال هیأت نظارت مجمع تشخیص مصلحت هم به این نتیجه می‌رسد که خصوصی‌سازی یک سیاست شکست‌خورده است، ولی حرکت‌های اعتراضی درطول ده‌ها حرکت به ساختار علامت و هشدار می‌دهد که در اینجا یک اتفاق بدی درحال وقوع است. برای مثال در مورد هفت‌تپه فقط در یک مورد 70 روز تحصن اعتراضی وجود دارد!
بنابراین اعتراض تنها یک حرکت صنفی و یک حرکت صرفاً معطوف به حقِ کسانی که حقوق‌شان پایمال شده، نیست! آن‌ها با اعتراضی که نشان می‌دهند، بنای یک حرکت اجتماعی را پایه‌ریزی می‌کنند -که البته مبنای آن حقوق و مالکیت شخصی‌شان است- اما گونۀ جدیدی از حرکت‌های اجتماعی و جنبش‌های اعتراضی را به‌وجود می‌آورند که اتفاقاً بسیار به مفهوم قسط نزدیک است و جزء پیشروترین حرکت‌های اجتماعی ماست. در شرایطی که اغلب نیروهای سیاسی رسمی در طرف عدم فهم مسئله ایستاده‌اند و سعی می‌کنند اگر جایی یا لبه‌هایی از مسئله حاد شد، آن را به نحوی بپوشانند، این نیروی اعتراضی است که به سازوکارهای رسمی هشدار می‌دهد که با چنین بحرانی مواجه هستیم.
پاسخ حاکمیتی به مسئله مؤسسات اعتباری چه بود؟ یک رقم خیلی درشت از صندوق توسعه -درواقع از جیب همۀ ملت- بردارند و به بانک‌ها بدهند تا تعهدات بانک‌ها را ادا کنند. پاسخ جامعه به این بحران چه بود؟ پاسخِ حرکت اعتراضی به‌مراتب پیشروتر بود و با موجودیت این بانک‌ها مشکل داشت و می‌خواست اوضاع را به شرایط قانون اساسی برگرداند!
مجموعاً باید توجه کرد که صورت حرکت اعتراضی این است که در اغلب آن‌ها یک حق صنفی پایمال شده یا یک حق مالکیت شخصی محدود شده است، اما واقعیت این است که این حرکت‌ها هشدارها و پیام‌های مهمی را برای آیندۀ اجتماعی ایران با ما در میان می‌گذارند. در این میان هم نیروی محافظه‌کار خودش را در مخالفت با اعتراض و در مخالفت با معترضین بازتولید می‌کند و هم نیروی پیشران جامعه که در تداوم ایدۀ اصلی انقلاب است، خودش را در نسبت با اعتراض و با حرکت‌ها و کنش‌های اعتراضی بازتولید می‌کند.
واقعیت این است که همۀ جوامع انسانی نسبت به دو یا سه دهۀ قبل در یک برهۀ خیلی کوتاه معترض‌تر شده‌اند که دلایل متعددی دارد؛ بخشی به‌خاطر شرایط مدرنیته و امکانات ناشی از آن یا هر شرایط جدید دیگری است که درنتیجۀ آن بهتر می‌توانیم وضع مطلوب را نسبت به گذشته تصویر کنیم؛ یک بخشی از آن هم به‌خاطر ظهور و بروز مشکلات جهانی و زیست‌محیطی با زیادشدن جمعیت و ... است. بههرحال جوامع نسبت به گذشته معترض‌تر هستند، نه فقط جامعۀ ما.
ما این تفاوت را داریم که دقیقا چهار دهه قبل تجربۀ یک اعتراض بسیار گسترده را داریم. تفاوت انقلاب ما با انقلاب روسیه یا فرانسه به یک معنا در عمومیت آن است. در خاطراتی که برای انقلاب روسیه نقل شده تا چند هفته بعد از پیروزی آن انقلاب، حتی روستاییان اطراف مسکو هم از وقوع انقلاب خبر نداشته‌اند، ولی در کشور ما حداقل در حدفاصل سال 57 -56 در دورافتاده‌ترین روستاها هم راه‌پیمایی‌هایی مشابه آنچه که در پایتخت یا شهرهایی مثل قم و تبریز و ... بوده، وجود داشته است؛ در سخنرانی‌های امام یا در مشاهدات فوکو این موضوع بازتاب داده شده و تحلیل‌هایی دارند که به قول فوکو چه اتفاقی می‌افتد تا آن کارمند شرکت نفت تهرانی با آن مُلّا، با آن زن چادری، با آن چهرۀ دانشگاهی، آن‌ها همگی یک حرف را می‌زنند.
عنصر اعتراض در انقلاب ما بسیار پررنگ است و اتفاقاً یک اعتراض منتهی به نتیجه هم هست. ما تقریباً تمام فرم‌های رسانه‌ای آن زمان را برای اعتراض به کار می‌گیریم؛ دیوار اهمیت معرفت‌شناختی پیدا می‌کند، موسیقی ماهیت متفاوتی برای مردم پیدا می‌کند و برای مثال بین مسجد و حسینیه با موسیقی یک پیوند عجیب برقرار می‌شود یا بین هنر با دین و بین جامعه با هنر و ...؛ این نسبت‌ها را یک موج از اعتراض دگرگون می‌کند. ما می‌توانیم الگوی ویژۀ خود را داشته باشیم. الگوی برگرفته از انقلاب اسلامی که خود یک ابراعتراض منتهی به نتیجه بوده است و در شرایطی که جوامع معترض‌تر شده‌اند، این الگوی ما می‌تواند یک افق را برای چگونگی اعتراض پیش رویمان باز کند.
منتها این نیروی محافظه‌کار که عمیقاً ریشه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دارد و مشخصاً دو گرایش اقتصادی-اجتماعی آن در چارچوب طبقۀ مرفه جدید و نیروی سیاسی آن در چارچوب قیّم‌مآبی سیاسی است، این اعتراض‌ها را محدود می‌کند. این‌ها اجازه نمی‌دهند که ما بتوانیم تجربۀ اعتراضی خود را بازیابی کنیم؛ یعنی دیواری که روزی منتقل‌کنندۀ مهم‌ترین پیام‌های انقلاب اسلامی بوده است یا خیابانی که روزی مجرای وقوع انقلاب بوده است، تبدیل شده به یک پدیدۀ ضدانقلاب؛ در اثر این نگاه محافظه‌کارانه، انقلاب همۀ امکاناتش را، حتی خیابان و دیوار و موسیقی اعتراضی و ... را از دست داده است و صورت ثبات‌گرایانۀ این تفکرِ محافظه‌کار بر تمام مناسبات اجتماعی، مذهبی، فرهنگی، هنری ما سایه افکنده است. از این جهت در این وضعیت، ما گویی نه امکان اعتراض داریم و نه متوجه تجربیات اعتراضی‌مان می‌شویم و نه می‌توانیم آن را به یک الگوی مدنی تبدیل کنیم.
اینکه حاکمیت، مقابل نهاد بانک خصوصی نایستاد، مسئله‌ای بین حاکمیت و بانک خصوصی است، اما جامعه در برابر بانک خصوصی ایستاد و موفق شد و از معدود تجربیات یک دهۀ اخیر این سیاره است که نهاد بانک تااین‌حد عقب می‌رود. البته درست است که در جامعۀ ما پیشروی بانک‌ها نسبت به جوامع دیگر در جنبه‌هایی بسیار حادتر بود، ولی بههرحال بانک‌ها معمولاً عقب نمی‌روند، ولی می‌بینیم که بانک‌ها در نیمۀ دوم دهۀ 90 یک عقب‌گرد خیلی خوبی داشته‌اند.
بنابراین، اتفاقاً ما همین الان هم درحال تجربه‌کردن اعتراض‌های موفق هستیم، ولیکن صداوسیما و رسانه‌های مکتوب و رسمی‌ای داریم که این اعتراض‌ها را نمی‌بینند، سی و چند روز اعتراض مقابل ساختمان شمارۀ دو قوۀ قضائیه در اعتراض به بانک‌های خصوصی بازتاب کافی را در رسانه‌های رسمی پیدا نمی‌کند. بنابراین، ممکن است این تصویر در ذهن بسیاری از ما وجود داشته باشد که اصلاً اعتراض نتیجه نمی‌دهد! اعتراض موفق نمی‌شود! این دقیقاً خواست آن نیروی محافظه‌کارِ در تقابل با ایدۀ انقلاب است تا شما اعتراض نکنید. می‌خواهد القا کند اعتراض فایده‌ای ندارد، من نمایندۀ همۀ حاکمیت هستم و اگر کسی پایش را در میدان فرمانداری گذاشت، من می‌زنم! مرتب این را القا می‌کند تا این نیروی پیش‌برندۀ جامعه به کار نیفتد. اگرچه در واقعیت دانشگاه، نهاد مذهب و حوزه، نخبگان، احزاب سیاسی و ... اعتراض را تحویل نمی‌گیرند -حتی اعتراض‌های موفق را- شمایی که با تأخیر و در نیمۀ 98 تازه فهمیدی 16-15 سال سیاست خصوصی‌سازی به انحراف رفته است، شمایی که دیدی حرف جامعه درست بود، دست‌کم این را می‌توانی قبول کنی.
تصویر ذهن ما این است که اعتراض به نتیجه نمی‌رسد؛ اتفاقاً نه‌تنها به نتیجه می‌رسد و نه‌تنها الگوی انقلاب اسلامی را برای اعتراض در اختیار داریم و نه‌تنها مهم‌ترین نیروی پیشران در وضع کنونی نیروی اعتراضی است، بلکه در همین زمان حاضر هم درحال تجربۀ اعتراضات بسیار موفقی هستیم که این‌ها اگر مورد تأمل قرار بگیرد، می‌تواند نسل‌های جدیدِ نظریه‌پردازی دربارۀ جنبش‌های اجتماعی را ایجاد کند و گونه‌های جدیدی از حرکت‌های اجتماعی را صورت‌بندی نماید و الگو ارائه دهد.
از این نظر افق اعتراض خیلی روشن است و حتی وضع موجود آن نیز نیمه‌روشن است، دستاوردهای خیلی خوبی هم دارد، اما آن نیروی محافظه‌کار نه می‌گذارد اعتراض کنیم، نه می‌گذارد اعتراض‌هایمان را ببینیم و شکست‌ها و موفقیت‌های آن را بفهمیم و تحلیل کنیم تا با نظریه‌پردازی حول آن الگوی عملی ایجاد کنیم و الّا شما که توانستی بانک را عقب برانی، این باید تبدیل به یک الگو برای اعتراض در حوزه‌های دیگر و عقب‌نشاندن قلدرهای دیگر شود که به‌مراتب از بانک‌ها نیروی کمتری دارند. ما می‌توانیم آن قلدرها را هم عقب برانیم، ولی فکر می‌کنیم که توانایی نداریم.
ما ماهیت اعتراض را چه ماهیتی تصویر می‌کنیم؟ شاید به لحاظ معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی، لایه‌های فکری و فلسفی و کلامیِ موجود در پس جدال دو نیروی اعتراض و نیروی محافظه‌کار، این پرسش باشد که اعتراض ذاتاً یک امر خوب است یا اینکه اعتراض به امورِ بد خوب است؟ اگر به حساب نیروی محافظه‌کار باشد، اعتراض اساساً یک پدیده‌ای است که یا خنثی است یا باید دید می‌شود پدیدۀ مثبتی باشد یا نه! یعنی خود این نیروی محافظه‌کار در یک دوره‌ای از معبر اعتراض نظم سابق را به هم زده و یک نظم جدیدی ایجاد کرده است؛ منتها این نظم جدید به‌طور طبیعی در هر جامعه‌ای حامل رسایی‌ها و یک‌سری نقاط مثبت و منفی است. نقاطی که یا در انقلاب 57 تغییر نیافته یا تغییر پیدا کرده است، ولی دوباره به حالت سابق برگشته یا یک حالت منفی جدیدی به وجود آمده است. ولیکن زمانی که این نیروی محافظه‌کار اساساً اعتراض را یک امر منفی صورت‌بندی می‌کند، این امکان را به جامعه نمی‌دهد که نگاهش به اعتراض یک نگاه اصیل باشد. به همین خاطر جامعه دیگر امکان خلق جنبش از اعتراض را ندارد و اعتراضاتش همواره به‌صورت ارائۀ خشم است و اگر جلوی این خشم گرفته شود، به‌نوعی به رادیکالیسم منتهی می‌شود.
می‌خواهم این نکته را عرض کنم که اگر اصل و ذات اعتراض، یک ذات پیش‌برنده باشد و اصل باشد، دیگر نظم موجود و ساختارهای رسمی و غیررسمی که شکل داده شده است، نمی‌توانند اعتراض را محدود کنند یا اینکه قیدهای اعتراض، حداقلی خواهند بود؛ اعتراض اصلی است که حتما یک‌سری قیود دارد. اعتراض نمی‌تواند خیلی از کارها را انجام دهد، ولی ذات اعتراض، یک امرِ به تعبیری مقدس و مطلوب است یا یک امر نامطلوب است؟ این پرسش اصلی است که من فکر می‌کنم نیروهای محافظه‌کار در یک طرف ایستاده و نیروی اعتراضی و مترقی جامعه در طرف دیگر ایستاده است و در مورد این مفهوم با هم چالش و گفتگو می‌کنند.
مفصل می‌توان درمورد الهیات اعتراض صحبت کرد، اما اجمالاً نگاه الهیاتی به اعتراض می‌گوید که اعتراض زمینه و امکان قدسی‌شدن جامعه است؛ چراکه اعتراض همواره از طرف نیروی فرودست یا به تعبیر امیرالمؤمنین در نامۀ 53 نهج‌البلاغه از طرف نیروی ضعیف به نیروی قوی در جامعه است؛ یعنی جامعه‌ای که در آن توزیع قدرت به‌واسطۀ نابرابری سیاسی، اقتصادی و اجتماعی متوازن نباشد، در آن جامعه اقویا و ضعفایی -به تعبیر دقیق‌تر مستضعفین- هستند؛ یعنی قشر به استضعاف کشیده‌شدگان شکل می‌گیرند. البته جوامع انسانی لزوماً نباید نابرابر باشند، اما از ابتدای حرکت انبیا تا تجربۀ نهایی که انسان خواهد داشت، این نابرابری وجود دارد، ویژگی ذاتی جامعه نیست، اما به‌عنوان یک عَرَض همواره همراهِ جامعه است؛ پدیده‌ای که از قبل بوده و تا آخر نیز خواهد بود.
اعتراض برای چه مقدس است؟ چون نیروی فرودست و در موضع ضعف قرارگرفته در جامعه با اعتراض خود، درحال نفی به بندگی کشیده‌شدنش توسط اقویا است؛ در اعتراض مسئله این نیست که نیروی معترض می‌گوید، من پنج میلیون سپرده در بانک داشتم، این پنج میلیون را نمی‌دهد، سود من را نمی‌دهد، سود سپرده‌ام را نمی‌دهد یا اصل سپرده را نمی‌دهد. مسئله این نیست! مسئله این است که آن نیروی اعتراضی، آن سوژۀ معترض می‌گوید، این نهاد بانک من را به عبودیت کشانده! من را به بردگی کشیده! ظاهرش این است که مسئلۀ دعوای چهار ریال پول است، ولی واقع آن این است که نیروی اعتراضی نفی عبودیت آن فرادست متشکل‌شده در قالب بانک را انجام می‌دهد. این ذات توحید است! ذات توحید؛ یعنی نفی عبودیت غیرخدا، {لا اله الا الله}. این نیروی اعتراضی دارد مسیر {لا اله} را در جامعه تمهید می‌کند.
عمداً تجربیات اعتراضی اجتماعی-اقتصادی خودمان را مثال می‌زنم که ببینیم لزوماً اعتراض پدیدۀ سیاسی نیست، لزوماً اعتراض حتی پدیدۀ مذهبی و کلامی نیست؛ چراکه نیرویِ محافظه‌کار و مقابلِ اعتراض همواره القای مفهوم خلاف این حقیقت را به‌صورت هنرمندانه با رسانه‌های خود انجام می‌دهد؛ تا حرف اعتراض می‌شود، می‌گوید: امنیت چه می‌شود؟ نظام و مشروعیت چه می‌شود؟ سیاست چه می‌شود؟ مذهب چه می‌شود؟ همجنس‌بازها فردا می‌خواهند اعتراض بکنند! اعتراض علیه خدا شکل می‌گیرد. حداقل تجربۀ اعتراضی ما این را تأیید نمی‌کند؛ تجربۀ وجودی و زیستۀ ما در دو دهۀ اخیر که اعتراضات بسیاری هم داشته‌ایم، نشان می‌دهد دست‌کم همین مواردی که تابه‌حال مطرح کردیم، همۀ اعتراض‌هایی که در تداوم اعتراض 57 هستند؛ ساختار رسمی این مسائل را با تأخیر فهمیده، دچار تأخر فهم است، ولی چیزهایی فهمیده.
به همین علت مهم‌ترین مسئله‌ای که باید تکلیف آن را حداقل به لحاظ نظری روشن بکنیم، این است که آیا اعتراض ذاتاً امر مطلوبی است؟ -که البته قیودی می‌خورد- یا نه، اساساً امری است که باید ابتدا خودش را اثبات بکند؟ آیا سوژه معترض برای اعتراض کردن باید خودش را اثبات کند؟ مثلاً موضوع اعتراض تخریب محیط زیست یا حق مالکیتش و حق پرداخت‌نشده‌اش است، اما باید انواع بنرهای اعلام حمایت از جمهوری اسلامی را بیاورد تا بتواند در کنارش بنر خودش را هم نمایش دهد؟ یا نه اصل اعتراض یک حرکت اثبات‌شده و اصیل و حتی مقدس است؟
اگر شما گفتید، اعتراض ذاتاً یک امر مطلوب است، به این معنا نیست که اعتراض قید نمی‌خورد، حتماً اعتراض قید می‌خورد و قیودی دارد، اما آن قیود حداقلی هستند و شما بین اعتراض‌هایی که به‌واسطۀ آن قیود ممنوع می‌شوند، مثلا بین اعتراض‌هایی که مخل به مبانی اسلام هستند -اعتراض علیه خدا- و بین اعتراض‌هایی که مفید هستند، مثل اعتراض به بی‌عدالتی ممکن است اجازۀ بروز و ظهور یک‌سری از اعتراضات را بدهید که نه آن فایده را دارند و نه ممنوع‌اند. این نتیجه نگاه حداکثری و مطلوبیت‌مدارانه به اعتراض است؛ اعتراض در اکثر موارد خوب است، تنها مواردی از آن قید می‌خورد! اما اگر آن طرف بشود -که الان وضع موجود این‌طور است- اعتراض اصولاً ممنوع است و تقریباً کسی به یاد نمی‌آورد یک اعتراض توانسته باشد از سازوکار معرفی‌شده مجوز گرفته باشد و اعتراضش را ابراز کند.
تقابل این دو نگاه در سطح فلسفی، کلامی، حکمی و اجتماعی یک تقابل ذو ابعاد است که صورت اجتماعی و حقوقی و سیاسی دارد، اما واقعیت آن یک واقعیت بسیار پردامنه است و آنچه که ما باید انجام دهیم -یعنی کسانی که در موضع فعالیت رسانه‌ای، فعالیت اجتماعی و در حوزۀ عمومی فعال هستند و به معنای عام خود، فعالیت روشنفکرانه دارند، مثل یک حرکت دانشجویی، یک نشریه حتی کاربر شبکه‌های اجتماعی که اهداف اجتماعی دارد -این است که این تقابل را برجسته بکنیم و نشان دهیم، اجازه ندهیم نیروی محافظه‌کار مواجهه با اعتراض را به پذیرش اشتباهات کارگزاری فرو بکاهد.
مثل اینکه بگویند: آری، فلان خانم، فرماندارِ فلان شهرستانِ حاشیه‌ای تهران بود، اشتباه کرد!- که البته اگر شما فشار نیاورید، همین را هم نمی‌گویند، حتی با تغییر دولت‌ها و جهت‌گیری‌های سیاسی هم کسی حاضر نیست بعد از دو سال و این همه تغییر سیاسی بگوید در آبان 98 اعتراضاتی وجود داشته و ما باید این اعتراضات را بررسی کنیم یا مثلاً فرماندار قلعه حسن‌خان که گفته: «هرکس وارد فرمانداری شود، من گفتم بزنید!» او هم اشتباه کرده است -آن سیطره و استیلای نگاه محافظه‌کارانه به ساختار جمهوری اسلامی حتی اجازه نمی‌دهد از اشتباهات کارگزاری خود هم بگذرد و آن‌ها را اعلام کند؛ به جمهوری اسلامی نمی‌گوید، آن اشتباه فرماندار قلعه حسن‌خان را دیگر تو هزینه نده، بگو اشتباه کرده، محاکمه کن یا حداقل اعلام بکن اشتباه کرده! آن نیروی محافظه‌کاری چون احساس می‌کند اگر الآن سنگر را رها بکند، همین‌طور دومینووار باید کوتاه بیاید، چنین اجازه‌ای نمی‌دهد.
در طرف مقابلِ آن، نیروی اعتراض باید دقیقاً برای جامعه به‌صورت شفاف تبیین بکند که مسئله، مسئلۀ یک کارگزار و یک اتفاق نیست؛ مسئله تقابل دو نگاه و نیروی اجتماعی است؛ تقابل محافظه‌کاری و سوژۀ معترض، تقابل کارگزار و سیاست‌مدار محافظه‌کار و سوژۀ معترض است و این تقابل، اصلی‌ترین تقابل اجتماعی پیش‌برنده یا پس‌برنده، ارتجاعی یا انقلابی ماست.
به نظر این مهم‌ترین مسئله است و شاید مهم‌ترین راه پیشبرد آن هم این است که ما بتوانیم ارتباط ایدۀ اعتراض با ذات انقلاب اسلامی، با ایدۀ انقلاب، با الهیات انقلاب، با جوهرۀ فکر انقلاب را نشان دهیم؛ نشان دهیم که اعتراض چه نسبتی با جوهرۀ فکری و تجربۀ تاریخی-اجتماعی انقلاب دارد. نشان دهیم که سوژۀ معترض بالذات انقلابی است، مگر اینکه خلاف آن اثبات شود. نشان دهیم که اتفاقاً در این میدان اگر کسی به انقلاب نزدیک‌تر باشد، آن معترضی است که وارد محوطۀ فرمانداری شده، نه آن فرمانداری که حق تیر می‌دهد به‌خاطر ورود به محوطۀ فرمانداری! مگر در ساختمان فرمانداری چه دارید که بیایند بگیرند؟ چه چیزی سقوط می‌کند؟ چند کاغذ است که بینداز خرد کن و اگر نمی‌توانی کنترل بکنی، ساختمان را تحویل بده! ولی جان انسان انقدر نباید ارزان باشد!
فکر نمی‌کنم ما اعتراض‌کردن را بلد نباشیم، اتفاقاً نمونۀ همین رویدادهای 96 و 98 موضوع خوبی برای گفتگو در این‌باره است. در نیمۀ اول 96 طبق آماری که دیدم، نزدیک به 3هزار کنش اعتراضی داشته‌ایم که شاید هم بیش از 3هزار بوده، اعم از تجمع، تحصن، طومار و ...؛ به نظر آن چیزی که اعتراضات 96 را به سمت رادیکالیسم برده است، نشنیدن اعتراض مردم است -اتفاقات 96 تقریباً دو هفته زمان برد، هفتۀ اول اعتراض بود و هفتۀ دوم اغتشاش؛ تعبیری که می‌توان برای بُعد اغتشاشی آن به کار برد، حدوداً رادیکالیسم بود، ولی در سال 98 شاید دو یا سه‌روزه این مسیر طی شد و چیزی فراتر از رادیکالیسم بود- بخش عمده‌ای از رادیکالیسم 96 و 98 به‌خاطر نشنیدن اعتراض است.
مثلاً معترض می‌گوید: «من آمده‌ام و توضیح می‌دهم که ما یک میثاقی به نام قانون اساسی داشته‌ایم که اجازه نمی‌داد این نهاد به وجود بیاید، اما شما اجازه دادید نهاد بانک خصوصی به وجود بیاید و این نهاد آمده و حق مرا خورده؛ قوۀ قضائیه می‌توانی کاری بکنی؟» خب نمی‌فهمد! منِ قوۀ قضائیه نمی‌فهمم، درکی ندارم از اعتراض تو، منِ آحاد جامعه درکی ندارم! شما اصلاً نمی‌بینید وسط تهران، پایتخت کشور، دو نفر نماینده بروند بگویند چه خبر؟ درحالی‌که همۀ 290 نماینده باید پیگیری می‌کردند. گویا نیروی ضداعتراضی به این نتیجه رسیده بود که ساختار جمهوری اسلامی اساساً متعلق به اوست! برای یک تحقیق با خیلی از معترض‌هایی که حتی در سال 96 دستگیر شدند، گفتگو می‌کردم، دیدم آن‌ها نه فقط ایدۀ انقلاب مانند عدالت، آزادی و ... را قبول دارند، که حتی به تحقق این ایده در قالب جمهوری اسلامی هم عمیقاً علاقه دارند، ولی از نقطه‌ای به بعد گویا به این نتیجه می‌رسند که در تقابل میان نیروی اعتراض و نیروی غالب و استیلایافتۀ محافظه‌کاری، نظام جمهوری اسلامی‌ای را که در همین روند تاریخ انقلاب، من برای آن خون دادم، نیروی محافظه‌کار به سمت خودش می‌کشد! نهایتاً جایی به این نتیجه می‌رسد که من باید یک فریاد خیلی بلند بکشم، یک داد بلند بزنم! گویا برای اینکه اعتراضم را به نتیجه برسانم، باید یک کار خارق‌العاده بکنم؛ حتماً یک بخش از آن نیروی تخریب‌گری که سیطره پیدا کرد، ناشی از همین بود.
یک بخشی از آن نیروی تخریب‌گر نیز ناشی از خطاهای افرادی مثل فرماندار قلعۀ حسن‌خان بود، البته ایشان چون خودش می‌آید جلوی رسانه‌ها به‌صراحت می‌گوید، می‌شود درموردش حرف زد و الّا اشتباهات بسیاری در برخورد با اعتراضات پیش آمده است؛ این‌ها دیگر بحث‌های امنیتی و نظامی است، این‌طور که با اعتراض برخورد نمی‌کنند! شما در سال 88 اعتراض‌های میلیونی داشته‌اید، آیا این برخورد با آن‌ها می‌شد؟ اتفاقی که در سال 98 افتاد و نمونه‌ای از آن در سال 96 افتاده بود، حتی از تجربه‌های قبلی جمهوری اسلامی در مواجهه با اعتراضات هم عمیقاً عقب‌تر بود؛ این نحوۀ برخورد را از کجا آورده بودیم؟ از روز اول اعتراضات که این‌طور برخورد نمی‌کنند!
حال، نظام یا به‌عبارتی آن نیروی محافظه‌کاری که از طریق نظام خودش را اعمال می‌کرد، به طرز مبهمی توضیح می‌دهد که نیروی خارجی وجود داشت و فلان شبکۀ بیگانه بود. کدام شبکۀ بیگانه‌ای است که بدون شناسایی شما انقدر گسترده شده با به‌آشوب‌کشیدن کشور عرض یک هفته اعتراضات، 230 نفر کشته به جا می‌گذارد؟ انقدر که نباید یک شبکه گسترده باشد! بنابراین معلوم است این توجیه پاسخ نمی‌دهد. نمی‌خواهم بگویم دشمن سوءاستفاده نمی‌کند، نیروی بیگانه از یک زخم کوچک هم استفاده می‌کند، اما این‌طور نیست که شما همه‌چیز را به او نسبت دهید؛ تو زخم را ایجاد کردی! بله، او هم ممکن است بخواهد از این زخم سوءاستفاده بکند و نمک بپاشد، ولی او نمک قضیه است، بقیۀ داستان خودت هستی!
اجمالاً تمام تلاشی که همگیِ ما باید بکنیم، این است که به یک فهم اجتماعی از اعتراض برسیم؛ یعنی اعتراض را اجتماعی صورت‌بندی کنیم، نه سیاسی و امنیتی. پیش از دی 96 و آبان 98 با یک اشتباه سیاسی اعتراضات به مخالفان سیاسی دولت نسبت داده می‌شد و مهم‌ترین اشتباهی که در این دو مقطع انجام می‌شد، امنیتی‌دیدن اعتراض بود! آیا می‌شود در این دو سال کشور شما مهم‌ترین اعتراض‌ها را داشته باشد و شما در فضای علوم اجتماعی-اسلامی نه یک خرده تحلیل، نه نظریه و مقاله در این رابطه داشته باشید؟
میل به ندیدن اعتراض، ندیدن رسانه‌ای، میل به ایجاد تصویر اینکه اعتراضات عمیقا شکست خورده‌اند و اصلاً هیچ نقطه‌ای برای اعتراض وجود ندارد و مرتب این را از رسانه بازتولیدکردن، اتفاقی است که مدام رخ می‌دهد. ما باید به لحاظ فکری و تحلیلی بتوانیم به این نقطه عزیمت کنیم که القائات نیروی محافظه‌کاریِ غالب و مسلط را دربارۀ اینکه اعتراضات ماهیت اجتماعی، فکری و معرفتی ندارد و فقط ماهیت امنیتی یا سیاسی دارند، نپذیریم و به این نتیجه نرسیم که من در موضع تفکر اسلامی و اجتماعی لازم نیست به این مقوله بپردازم و حتی از آنان قبول نکنیم که این‌ها ارزش پرداختن رسانه‌ای ندارند. ما باید نگاه انقلاب اسلامی را داشته باشیم که از ده‌ها کنش دانشجویی و غیردانشجویی رهبر انقلاب دست بگذارد روی دو اعتراض؛ این همه تشکل‌ها که رفتند و این همه کار کردند، اما چرا آن دو کار اعتراضی باید برجسته شود؟ ما نیازمند این نگاهیم!
باید در عرصۀ رسانه و اندیشه و در عرصۀ اجتماعی، اعتراضات را برای پیشبرد آن جامعه برجسته و الگو کنیم. بله، قبول دارم در رابطه با چگونگی اعتراض ممکن است در گام‌های اولیه باشیم، اما آن چیزی که اجازه نمی‌دهد به این گام‌های اولیه فکر بکنیم و رشد بکنیم، دقیقاً همان نیروی تهدیدکننده و محدود نگه‌دارندۀ اعتراض است و به نظر سوژۀ معترض باید از آن عبور بکند تا بتواند اعتراض خودش را بفهمد و بسط دهد.
تمثیل عینی این ارادۀ معطوف به محدودکردن قدرت مردم از طرف نخبگان سیاسی و جریان‌های نخبگانی، مواجهه‌ای است که با قانون اساسی می‌شود. به‌عنوان یک میثاق ملی، قانون اساسی حقوقی را برای جامعه به رسمیت شناخته. حاکمیت سیاسی چهار دهه بعد از انقلاب، همواره نیروهایی را در خود پرورش داده که بخش‌هایی از این حقوق را به رسمیت نمی‌شناختند. به‌طور مشخص دو جریان عمده اعتقاد دارند که بخش‌هایی از قانون اساسی جنبه‌های لیبرال و یا چپ‌زده دارند. وقتی می‌رسد به اصل 27 قانون اساسی که حق اعتراض را به رسمیت شناخته برای آحاد جامعه می‌گوید و در عمل هم به‌گونه‌ای برخورد می‌کند با جامعه که حق اعتراض گویی برایش هنوز به رسمیت شناخته نشده؛ تو باید خودت را به من اثبات کنی تا بتوانی اعتراض کنی! در صورتی که قانون اساسی اساساً این را نمی‌خواهد. یک قیود امنیتی یا مخل به مبانی اسلام نه حتی خود اسلام هم.
همین در خود فرآیند تبیین قانون اساسی خیلی بحث داشت. چطور این قیود اعتراض بیرونی را محدود نکند؟ منتها بههرحال الان روح این اصل، به‌رسمیت‌شناختن حق اعتراض است، اما الان نگاهی وجود دارد و تفسیری غالب شده که باید معترض اول خودش را بتواند اثبات کند با اعلام وفاداری به انقلاب و نظام و جریان‌های سیاسی تا بتواند حق اعتراض داشته باشد. یک بخش یا نمونۀ دیگر از این به‌رسمیت‌نشناختن حق، جایی است که به اصل 43 یا 44 قانون اساسی می‌رسیم.
این‌طور می‌گویند که قانون اساسی روح چپی و چپ‌زده دارد و بعضی از مضامینش چپ‌زده است و صراحتا هم می‌گویند و این‌ها را باید کنار بگذاری و دورۀ حاکمیت خودشان هم کنار می‌گذارند. وقتی دولت را در اختیار دارند، با یک مصوبۀ هیأت وزیران تصویب قانون اساسی دور زده می‌شود و بانک خصوصی مثلا در اواخر دهۀ 70 متولد می‌شود. چطور جامعه‌ای که میثاقش این بوده، پیمان مشترکش این بوده، آرمانش این بوده و در این قانون اساسی تبلور پیدا کرده، چطور می‌رود به سمت کنارگذاشتن اصولی از قانون اساسی؟ چطور می‌شود یک آیین‌نامه مثلا یا یک قانون می‌تواند قانون اساسی را دور بزند که شما برای اعتراض باید این مسیر را طی کنید و بعد این دور بزند اصل قانون اساسی را؟ جریان اول روبنای اعتراض را می‌گیرد از ما. امکان اعتراض را می‌گیرد و آن نگاه زیرساخت‌های اعتراض را می‌گیرد.
پس اجمالا ما با دو نیروی عمدۀ محدودکنندۀ اعتراض مواجه‌ایم که هم اعتراض را تهدید می‌بینند و هم محدود می‌کنند. نیرویی که یک طبقۀ جدید مرفه بعد از انقلاب شکل داده یا یک جریان واجد نگاه‌های قیم‌مآبانۀ سیاسی شکل داده و نقشی برای اراده و انتخاب و طبعاً اعتراض مردم قائل نیست یا این اعتراض و انتخاب مردم را از طریق برآوردن و برساخت‌کردن یک طبقۀ مرفه جدید محدود کرده است. این‌ها در فضای اجتماعی ما دو، سه دهه ادامه پیدا می‌کند و جامعه‌ای را به وجود می‌آورد که امکان اعتراض ندارند؛ یعنی مثلا در همان سال‌های منتهی به 96.
یعنی شما اساساً نمی‌توانید چهار تا تیتر از آن 34 روزی که این‌ها وسط پایتخت جلوی ساختمان شمارۀ 2 قوۀ قضائیه اعتراض دارند، پیدا کنید که به این‌ها پرداخته باشد. چهار تا مسئول درجه 4 پیدا نمی‌کنید که بین این‌ها آمده باشد. نمی‌خواهم بگویم لزوماً مستقیم است، ولی ذیل این نیروهایی که اعتراض را و مردم را به رسمیت نمی‌شناسند، ساختار و دولت و سازوکاری شکل می‌گیرد که آن هم اعتراض را به رسمیت نمی‌شناسد. جامعه مرتب اعتراض می‌کند، ولی اعتراضش نتیجه نمی‌دهد.
در چنین وضعی چه کار می‌کند؟ اگر در یک وضعیت عادی باشد، اعتراض به رسمیت شناخته شود، زیرساخت اعتراض بیاید تبدیل به یک جنبش اجتماعی شود و یک تغییری بتواند ایجاد کند، اگر یک چنین وضعی باشد، نیروی اعتراضی نیروی پیش‌برندۀ جامعه است، اما اگر غیر از این باشد، دو حالت داریم: یا این عدم امکان اعتراض خودش را در حالت سکوت نشان می‌دهد یا در حالت رادیکالسم خودش را نشان می‌دهد که اتفاق 96 رادیکالیسم خیلی آشکار درونش بود؛ یعنی جنس اعتراضاتی که در 96 بود، از جنس اعتراضات نیمۀ اول سال نبود.
شما چندهزار کنش اعتراض داری که هیچ‌کدام به اینجا کشیده نمی‌شوند. به یکباره در عرض مثلا یک هفته از اعتراض به یک رادیکالیسم کشیده می‌شود ... و باز کسی از دو نیروی کلان سیاسی کشور به این‌ها توجه ندارند، به اعتراض به جامعه، به فرآیند تهدیدکنندۀ حق اعتراض مردم به برداشت‌های من‌درآوردی از قانون اساسی ادامه می‌دهند و سال 98 شما دیگر حتی رادیکالیسم هم نداری، بلکه وندالیسم داری! بعد، ساختار رسمی از همین رادیکالیسم 96 و وندالیسم 98 یا سکوت بین این دوره‌ها سوءاستفاده می‌کنند!
آن رادیکالیسم و وندالیسم را می‌گوید، برخورد می‌کنم، این سکوت را هم می‌گوید، رضایت عموم است. نهایتا این چرخه ادامه پیدا می‌کند. سه دهه می‌شود چهار دهه و ... به سمتی می‌رویم که دیگر گویی این جامعه، احتیاجی به اعتراض ندارند. از نگاه اسلامی-الهیاتی-توحیدی ما، موتور محرکۀ جامعه اساساً اعتراض است. آن نیرویی که به جامعه امکان اصلاح کج کارکردهای ساختاری را می‌دهد، اعتراض است. خیلی نیروی مقدسی است، ولی ازآنجاکه فضای حوزۀ عمومی را نیروهای سیاسی؛ یعنی دو نیروی مسلط، دو جناح، دو حزب شکل داده‌اند؛ درطول زمان که رسانه داشتند، در صداوسیما بودند، همین‌ها بودند که به‌جای جامعه حرف می‌زدند و جامعه به یک معنا امکان حرف‌زدن نداشت، درطول زمان به سمتی می‌رود که اساساً جامعه منهای اعتراض است و اعتراض نیروی پیش‌برنده‌ای برای جامعه نیست.
فرض کنیم آدمی که درد دارد، نمی‌تواند آن درد را ذره‌ذره برای درمان توضیح دهد، یکباره فریاد می‌زند. به تعبیری می‌توانیم بگوییم، یک تصویر کلاسیک است و تقریباً جاافتاده است. در نهادهای سیاسی اجتماعی ما که بعضا جا افتاده است که اگر ما نهاد واسطه داشته باشیم، جامعۀ مدنی داشته باشیم، احزاب داشته باشیم، این‌ها اعتراض‌ها را کنترل می‌کنند و اساساً اعتراض‌ها به این دلیل به سمت خشونت هردو طرف پیش می‌رود که این نهاد واسطه را نداریم. چند نکته پیرامون این تحلیل: یکی اینکه اساساً این نگاه، که اعتراض‌ها باید کنترل شود، مدیریت شود و بعد برای این، شما احزاب داشته باشید؛ یعنی احزابی که اعتراض را کنترل و مدیریت کنند، یک نگاهی است که اتفاقا غالب این مسیر طی‌شدۀ ما ذیل این نگاه بوده.
اساساً شما اعتراض را باز به رسمیت نمی‌شناسی. می‌گویی اعتراض یک واقعیت اجتماعی است. چطور این اعتراض را می‌توانم کنترل کنم، مدیریت کنم، به من آسیب نزند. برای این نهاد واسط تعریف کنم. اتفاقا کارکرد احزاب در جامعۀ ما یک چنین کارکردی است. یکی از دلایل رفتن اعتراضات به سمت رادیکالیسم و وندالیسم و ... این است که خواسته‌های عمومی نمایندگی نمی‌شود و اتفاقا احزابی که باید در یک وضع مطلوبی این خواسته‌ها را نمایندگی کنند، مدیریت می‌کنند و آن دو ارادۀ مسلط طبقۀ مرفه جدید یا نگاه قیم‌مآبی سیاسی هستند که به احزاب شکل می‌دهند، برای اینکه مواجهۀ خودشان را با جامعه، مواجهۀ اجتماعی نشان دهند. یعنی می‌گوید، من قدرت سیاسی مسلطی نیستم که بخواهم قانون اساسی تو را دور بزنم. من احزاب مدنی‌ام. من قدرت سیاسی قیم‌مآبانه‌ای نیستم که بخواهم به تو چیزی تحمیل کنم و تو را محدود کنم. من یک جریان سیاسی‌ام.
اما شما نگاه کنید، جامعه‌ای که در نیمۀ اول 96 چندهزار عمل اعتراضی دارد، چندتا از این عمل‌ها در قالب و چارچوب یک حزب برایش بازتاب پیدا می‌کند؟ جامعه هم هوشیار و متوجه است. نگاه کاسب‌کارانۀ احزاب سیاسی به اعتراض، نگاه کالایی‌شان را جامعه می‌فهمد. این‌گونه می‌شود که همین نزدیک 200 حزب برای جامعه اهمیت ندارد. ما می‌توانیم به نهادهایی فکر کنیم که نه‌تنها فقط اعتراض‌ها را مدیریت کنند، بلکه بازتاب دهند؛ یعنی نیروی اعتراضی را تبدیل به سیاست اجتماعی کنند. یعنی نیروی اعتراضی را تبدیل به تغییر در ساختار حکمرانی، تبدیل به تغییر در تصمیمات کنند. ما به این احتیاج داریم، ولی روی کاغذ که صحبت نمی‌کنیم. در تجربۀ عینی سیاسی-اجتماعی خودمان بعد از انقلاب و 100 سال اخیر، آن نیرو حزب نیست.
در بهترین حالت از اعتراض‌ها به‌عنوان کالای تبلیغات انتخاباتی و مبارزات سیاسی‌شان استفاده می‌کردند. ما احتیاج به سازماندهی اجتماعی برای رساندن این اعتراض‌ها داریم، ولی این را احتمالاً سازوکارهای دیگری بتوانند نقش ایفا کنند. مثالش شما در ماجرای هفت تپه، یک سازه‌ای شکل گرفته بود که پایه‌اش حق صنفی بود. کارگران بودند، بعد هم بخشی از نیروی اجتماعی، مثلا دانشجویان و طلبه‌ها اضافه شدند. در اوج مبارزات انتخاباتی 98 مجلس شورای اسلامی دو جریان عمده‌ای که عرض کردم، جریان سیاسی و اقتصادی-اجتماعی اصلاً توجهی هم به این‌ها نداشتند. یعنی کلا مبارزات انتخاباتی‌شان را انجام دادند، در تقریباً اغلب کشور رقابت‌های انتخاباتی بود، حرف زدند، آمدند، بودند و هیچ‌کس دغدغۀ این‌ها را نداشت؛ یعنی همین قاب، نسبت احزاب و جریان‌های سیاسی با اعتراض مردم است. اینکه حالا بعدا آمدند حمایت کردند یا نکردند، مهم نیست. در آن جایی که باید می‌کردند، نکردند. حالا بعدش یک اتفاقاتی افتاد و بخشی از حاشیۀ نیروهای سیاسی هم پیوستند. اما اجمالا تقریباً فکر کنم این قاب را اگر نگه داریم، تحلیلش می‌تواند به ما امکان تحلیل جامعه را بدهد.
جامعه معترض است و اعتراضش در انتخابات‌ها و توسط نیروهای سیاست، مطلقا نمایندگی نمی‌شود و به خودش یک سازۀ شبه صنفی که بخشی از نیروهای اجتماعی به آن می‌پیوندند و از حاشیۀ سیاست هم معدود نیروهایی ممکن است به آن بپیوندند، شکل می‌دهد و این سازه می‌آید اعتراضات را پیش می‌برد و همه به این اعتراضات بی‌توجهی می‌کنند. نیروهای اقتصادی، مذهبی، سیاسی، اجتماعی همه بی‌توجه. کار خودش را می‌کند و موفق می‌شود، لزوماً به نتیجۀ مطلوب نمی‌رسد، چندبار هم شکست می‌خورد و ناامید می‌شود و دوباره در فرایند قضایی کش‌وقوس دارد تا به یک نتیجه‌ای می‌رسد. من فکر می‌کنم این می‌تواند یک نمونۀ اعتراض باشد.
نهادهای بومی ما، مثل نهادهای مذهبی چقدر می‌توانند در این میدان فعال باشند؟ چقدر می‌توانند واسطۀ اعتراض باشند؟ چقدر توانسته‌اند؟ این ایده که دین باید نیروی به‌وجودآورندۀ اعتراض باشد، ایدۀ انقلاب اسلامی است؛ یعنی انقلاب اسلامی با این نیرو پیش آمده، مورد بی‌توجهی قرار می‌گیرد و به‌طور طبیعی نمادهای دینی، مثل هیأت، مسجد، تریبون نماز جمعه، در وقتی که جامعه آبستن ده‌ها و صدها کنش اعتراضی است یا وقت‌هایی امکان بروز دارد، گفته، ولی حالا زمان‌هایی خسته می‌شود، دیگر کاملاً سینوسی است. مواقعی می‌گوید، چندهزار اعتراض به نتیجه نمی‌رسد، ساکت می‌شود، تند می‌شود، چون فرآیندهای طبیعی اعتراض را از وضع عمومی خودش خارج کرده‌اند و امکان نمایندگی سیاسی وجود ندارد؛ برای همین یک جاهایی تند می‌شود؛ یک جاهایی کند می‌شود؛ یک جایی ساکت است؛ یک جا وندالیسم است؛ یک جا رادیکالیسم است.
در کوران کش‌وقوس‌های کنش اعتراضی نیروی دینی می‌آید در موضع خطابه و خطبه با جامعه صحبت می‌کند که آیا مصداقی باشد، نباشد، ولایت باشد و ... گویا در یک عالم دیگری است. چرا؟ چون نپذیرفته ایدۀ انقلاب را. ایدۀ انقلاب اساساً عبارت بود از تحریک مذهبی اعتراض اجتماعی که شما با این تحریک، اعتراضات را به نتیجه برسانید. چون جامعه بیخود که داد و بیداد نمی‌کند. نیروهای اعتراضی چند سال زودتر از دیوان محاسبات متوجه شدند خصوصی‌سازی شکست خورده و اغلبش به انحراف رفته. چندماه و سال زودتر از مجلس و نهاد نمایندۀ ولی فقیه در استان و ساختار قضایی فهمیدند که هفت‌تپه چه اتفاقی دارد می‌افتد. شما که می‌بینید این اصلاحات و این حرف‌ها از طرف جامعه ضروری بود، اگر یک فرآیندی داشت برای اینکه این اعتراض پیش رود و اگر این مقاومت در مقابل فهم اعتراض در مقابل بروز اعتراض وجود نداشت که خیلی بهتر این روند اصلاح می‌شد. وقتی شما این ایده را گرفتید و دین و الهیات و مواضع دینی را کاملاً بردید در حوزۀ محافظه‌کاری، معلوم است که نهادهای مذهبی که از معدود نهادهای بومی ماست، مثل مسجد و هیأت، نه‌تنها نمی‌تواند پیشرو اعتراض باشد، بلکه در پیوستن اعتراض هم با مشکل مواجه است. ولی چرا، اصلی‌ترین نیروهای محرک اعتراض، نیروهایی‌اند که این انقلاب را درک کرده‌اند و مثل دوران خود انقلاب در اقلیت‌اند، ولی به این حرکت‌ها می‌پیوندند و اتفاقا پیش‌برندۀ این حرکت‌اند.
همان‌طور که در صحبت‌های رهبر انقلاب هم بود و ایشان از میان این همه فعالیت‌های دانشجویی و حرکت‌های سازمانی، مواردی را که به نتیجه رسیده و همه ماهیت اعتراضی داشته، برجسته می‌کنند. این برجسته‌سازی را صداوسیما انجام نمی‌داد، رسانه‌های رسمی انجام نمی‌دادند و نمی‌خواهند انجام دهند، همین الان هم انجام نمی‌دهند و در آینده هم نخواهند داد؛ چراکه اگر این برجسته شود، الگوی کنش هفت‌تپه می‌شود الگوی عمومی.
-جامعه‌ای که نابرابری براساس نگاه الهیاتی و اسلامی و دینی، نابرابری ذاتی‌اش نیست؛ یعنی جامعه به علت نابرابری در ناعدالتی است که فقر در آن پدیدار شده و لزوماً نباید جامعۀ نابرابر باشد. این‌طور نیست که به تعبیر هایدگرانۀ ایرانی یا حالا هرچه که بگوییم، این‌ها تصویرشان این است که نابرابری ذاتی تمدن و جامعه است، این‌طور نیست. جامعۀ بدون نابرابری قابل تصور است. نابرابری محصول ناعدالتی است. اگر شما چنین نگاهی داشته باشید که انبوهی از روایات ما، انبوهی از تحلیل‌های اسلامی ما را به این دلالت می‌دهد، اگر شما چنین نگاهی داشته باشید، باید همواره معترض باشید تا برسید به آن عدالت و این اعتراض‌ها پیش‌برنده است. حتی این اعتراض‌ها ممکن است پیمان پیش از انقلاب باشد، ولی بعد از آن هم محترم است و به رسمیت شناخته می‌شود؛ چون با شکل‌گیری حکومت دینی که نابرابری از بین نمی‌رود. باید تا وقتی آن نابرابری وجود دارد، این اعتراض وجود داشته باشد و این اعتراض می‌تواند جامعه را به سمت مسائل خودش پیش ببرد.-
فکر می‌کنم یک مانع عمده در شکل‌گیری نیروهای اجتماعی ضد اعتراض این است که ما یک زیرساخت‌های فکری داریم که به لحاظ فلسفی، کلامی و الهیاتی ما را دارد دعوت می‌کند به عدم اعتراض. به لحاظ فلسفی می‌دانید نیروی غالب در تفکر دینی، در دنیای مدرن در الهیات مسیحی، در بدو پیدایش مدرنیته، این بود که اعتراض؛ یعنی اعتراض علیه خدا. چرا؟ چون محافظه‌کاران انقلاب فرانسه این را به‌صراحت می‌گفتند که جامعه مخلوق خداست و شما وقتی دارید به وجود مناسباتی در جامعه معترض می‌شوید، دارید به خلق الهی معترض می‌شوید. بنابراین انقلاب، تغییر، اعتراض، اساساً یک امر مذموم است.
من فکر می‌کنم همین نگاه کلامی به فضای فکر دینی ما در سال‌ها سرایت کرده. مخصوصاً اینکه از وقتی ما با مدرنیته مواجه شدیم، پاسخ به پرسش مدرنیته خیلی دشوار بود برای ما. به همین دلیل ناخودآگاه رفتیم به سمت تکرار و بازتولید پاسخ‌های الهیات محافظه‌کاران مسیحی به امر اعتراض. تقریباً یک سده بعد از ورود مدرنیته به جهان فکری ما، با برآمدن نیروی روشنفکری، نیروی مذهبی و تفکر اسلامی، یکباره خودش را در مقابل پرسش‌های اساسی دید. یعنی یک نیرویی وارد شده بود که اساساً می‌گفت، نه فقط اعتراض به خدا، بلکه خدا منشأ سرکوب اعتراضات است و این برساختۀ طبقۀ فرادست است برای اینکه اعتراض طبقۀ فرودست‌ها را پاسخ دهد و سرکوب کند. نتیجه چه شد؟ اینکه نیروی تفکر اسلامی در آن نقطۀ مواجهۀ واقعی‌اش با امر مدرن بود که به یک نقطه‌ای رسید که حالا مدرنیته دارد با اعتقاداتش بازی می‌کند و اعتقاداتش را زیر سؤال می‌برد. شروع کرد به پاسخ‌دادن. منتها پاسخ دقیقا نقد این تفکر بود. ابتدا مقداری اعتراض علیه محافظه‌کاری بود که ناشی از محافظه‌کاری مسیحی بود، یک پاسخ هم به کسانی که اعتراض را علیه وجود خدا می‌دانستند و اعتقاد داشتند که مذهب برساختۀ طبقۀ فقراست.
بحثی که مطرح می‌شود، این است که اعتراض را اگر به‌عنوان یک حق صورت‌بندی کنید، دیگر نمی‌شود به آن قید خاصی بزنید و شما اگر اعتراض را حق می‌دانید، باید اعتراض علیه خدا را هم حق بدانید. حالا آن‌هایی که نخواهند خیلی اعتقادی ببینند، می‌گویند باید اعتراض علیه اصل انقلاب را هم اعتراض علیه احکام اسلامی، اعتراض همجنس‌بازان را هم باید به رسمیت شناخت و حق دانست. این یعنی چه؟ یعنی ما زیرساخت فکری کلامی و فلسفی‌مان ناشی از تقلید و تکرار الهیات محافظه‌کار مسیحی و پاسخ محافظه‌کارانه‌ای که نیروی چپ داده شده، اساساً محافظه‌کارانه و ثبات‌گرایانه با اعتراض مواجه می‌شود.
درصورتی‌که شما در تفکر حکمی و در فلسفۀ اسلامی، اساساً زمینه‌ها و امکان‌هایی دارید که اعتراض را جور دیگری بفهمید. این امکان‌ها باز ذیل این محافظه‌کاری مدفون مفهوم شده. 50 سال پیش، سال 1351 یا 1352، مرحوم مطهری یک مقاله‌ای دارند که ناشی از بحثی است که در دانشگاه تهران داشتند. عنوان مقاله این است؛ اصل تضاد در فلسفۀ اسلامی یا در حکمت اسلامی. آنجا بخش‌هایی از استدلال‌های ملاصدرا را برجسته می‌کند که می‌گوید، اساساً تضاد، زمینه‌ساز افاضه و دوام فیض الهی است. فیض در نگاه ملاصدرا؛ یعنی همه‌چیز. یعنی وجود، فیض است و به یک معنا وقتی می‌گوییم، فیض، نه فیض معنوی، نه. همۀ وجود فیض است. عین عبارت ملاصدرا است که اگر تضادی وجود نداشته باشد، فیض امکان تداوم ندارد.
مرحوم مطهری می‌گوید، تفکر و فلسفۀ اسلامی اصلی دارد به نام تضاد. شما قبل از این دوره و بعد از این دوره در نگاه فلسفی اسلامی این برجسته‌بودن تضاد را می‌بینید و تضاد دیگر اصل نیست. یک گزارۀ جداافتاده هم نیست حتی. بعد از انقلاب و مخصوصاً پایان دهۀ 60 به بعد این نگاه هم آمد به کمک همۀ محافظه‌کاری‌های قبل و آن عدم اعتراض را تئوریزۀ فلسفی هم کرد. درنتیجه شما امروز فلسفۀ اسلامی ندارید که تضاد در او اصل باشد و روح غالب فضای کلامی و فلسفی ما این است که اعتراض یک امر مطلوبی است. این حالا در لایۀ فلسفی در لایۀ الهیاتی هم همین‌طور بوده. در لایۀ الهیاتی شما همان ایامی که مرحوم مطهری این مقاله را می‌نوسد و این سخنرانی را در دانشگاه تهران دارد، شما آیت‌الله خامنه‌ای را دارید که در مشهد سخنرانی می‌کند، در مسجد امام حسن (ع) و کتاب طرح کلی.
آنجا حرف‌های ایشان هم دقیقا همین است. آنجا تقریری از توحید ارائه می‌دهند که انسان موحد لاجرم باید معترض به وضع موجود و در بطن این وضع موجود همواره نابرابری باشد. آنجا اصلاً بحث نیست که اگر ما منتقل شدیم به دوران بعد از حکومت اسلامی، به نابرابری بی‌توجه و معترض نباشیم که بالاخره دیگر مقدورات حکومت است! اساساً وجود نابرابری، نابودکنندۀ حکومت اسلامی و هرگونه باور اسلامی است. به‌خاطر همین همواره باید به آن معترض باشی؛ یعنی پایۀ الهیات انقلاب اسلامی در تقریری از توحید است که روح این توحید نفی عبودیت غیرخداست؛ یعنی دوباره آن تضاد برجسته می‌شود.
اعتراض لازمۀ موحدبودن است. لازمۀ تفکر توحیدی این است که با تمام مظاهر محدودکنندۀ نابرابری به بردگی کشاندن آن جامعه باید با تمام این‌ها مخالف باشد؛ چون اگر کس دیگر غیر از خدا و در مسیر خدا و پیامبر و مسیر ولایت، جامعه را به بردگی و به بند بکشد، دارد ضد توحید عمل می‌کند؛ چون روح توحید و این تقریر از توحید نفی عبودیت غیرخداست. برای همین اینجا این اعتراض و تغییرخواهی ذیل توحید است، ولی مسئله این است که اولاً این‌قدر این توحید را تبدیل می‌کنند به حاکمیت و بعد حاکمیت را به حاکمان و حاکمان را به حاکمان خرد و حاکمان خرد را به تصمیمات خردشان که دیگر شما نتوانید مقابل هیچ‌چیز اعتراض کنید.
بنابراین، اعتراض حتما قید توحید دارد. البته بهتر است بگوییم که توحید قید نیست، بلکه به یک معنا منشأ و خاستگاه اعتراض است. مثال اعتراض به خدا و اعتراض همجنس‌بازان به این خاطر زده شد که ببینید چقدر متأثر از تفکر مسیحی است، اساساً نمی‌تواند اعتراض را برخاسته از توحید بداند، اعتراض را ضدتوحید می‌کند. الهیات انقلاب اسلامی، تفکر فلسفی کلامی انقلاب اسلامی برای این آمد که به توحیدی که روحش نفی است، دعوت کند. روحش اعتراض است و تضاد با نیروهای به بندگی کشانندۀ جامعه است.
این اساساً می‌گفت، برای رسیدن به خدا باید از مسیر لا اله عبور کنی تا به الله برسی. لااله الاالله. نفی کنی عبودیت غیرخدا را. ظاهراً طبیعی است شما نمی‌بینید کسی بگوید که جامعه قدسی نمی‌شود، مگر در آن جامعه اعتراض وجود داشته باشد. نمی‌بینید تفسیر و تصویر از حکومت این باشد که در آن مشروعیت حکومت به عدالتخواهی است، وگرنه وجود ما بی‌معناست. حرف ما عدالت است. چنین چیزی نمی‌بینیم. این همه حرف می‌زنند، بدون اینکه ربطی به عدالت داشته باشد. نمی‌بینید موضع سخن‌گویی منبر دینی و این‌ها، موضع دعوت به اعتراض باشد. این موضع باشد که در موضوعات مختلف، این‌گونه تحلیل کند مناسبات اجتماعی را که اگر امکان اعتراض وجود داشت، جامعه قدسی می‌شد.
این عین روایت پیامبر است. امیرالمؤمنین در زمانی که می‌خواهد نزدیک‌ترین کسان خودش را به حاکمیت منصوب کند، یک عهدنامۀ مهم را می‌نویسد، می‌فرماید، «انی سمعت رسول الله یقول فی غیر موطن»؛ حالا تحلیلی ادبی اینکه «انی سمعت» چقدر نشان‌دهندۀ تأکید بر این است که این‌طور نبود که یک‌بار پیامبر یک چیزی گفت. بعد می‌گوید، یقول نه یک‌بار گفت، همواره می‌گفت و انگار دل امیرالمؤمنین آرام نمی‌شود. در ادامه‌اش می‌گوید، فی غیر موطن؛ یعنی اتفاق‌های مختلف می‌افتاد؛ اتفاق‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، در اتفاق‌های مختلف، همواره و به تأکید می‌گفت که جامعه قدسی نمی‌شود، مگر اینکه ضعیف از قوی بتواند حقش را بدون موانع غیرمتتعتع، بدون لکنت زبان یا بدون موانع بگیرد.
وقتی شما تفسیرت از جامعۀ دینی جامعه‌ای نبود که در آن حق اعتراض به رسمیت شناخته شده، به‌طور طبیعی جامعه به سمت مقدس‌مآبی می‌رود؛ یعنی به سمت افزایش مظاهر مذهبی، که این مظاهر و نهادها و آیین‌های مذهبی لزوماً به اعتراض دعوت نمی‌کند. چرا؟ چون اعتراض اساساً علیه خدا یا حالا علیه حکومت خدا تصویر می‌شود. درصورتی‌که این کمک به حاکمیت خداست، چرا؟ چون شما دارید عبودیت غیرخدا را نفی می‌کنید.
شما برخلاف قانون اساسی، نهادهایی را به‌وجود آوردید که جامعه را خفه کرده و به بندگی کشیده. پولم را برداشته. شما این اعتراض را از همان اول می‌شنیدید، لازم نبود 30 هزار میلیارد از جیب ملت بلند کنید، طلب یک نهاد خصوصی را بدهید. یعنی مثل اینکه من یک پولی به شما قرض دادم، شما برنمی‌گردانید، حاکمیت بیاید به‌جای شما بدهد. اگر از روز اول این اعتراض شنیده می‌شد، به اینجا کشیده نمی‌شد. این اعتراض که ذات و جوهرۀ جمهوری اسلامی است، اینکه بسط حکومت خداست که شما نابرابری را در جامعه از بین ببری.
مگر می‌شود یک جامعۀ نابرابر در عین بردگی و بندگی نیروهای ظالم دیگر بندگی خدا را هم داشته باشد؟ مگر خدا چیزی است در تاقچۀ خانۀ من که یکشنبه بروم سراغش گردگیری‌اش کنم؟ مگر خدا در همۀ مناسبات اجتماعی نیست؟ ولی با این نگاه محافظه‌کار، شما از امیرالمؤمنین می‌خوانید که انی سمعت رسول الله یقول فی غیر موطن، از امیرالمؤمنین این را می‌خوانید، ولی اصلاً نمی‌بینید در مواطن مختلف که نه، اصلاً در یک موطن، مثلا 900 امام جمعه دارید، هرکسی یک‌بار این را یک تفسیری و یا یک توضیحی داده باشد که آقا چگونه اعتراض ضعیف به قوی اگر موانعش برداشته شود، جامعه قدسی می‌شود. چرا جامعه قدسی می‌شود؟ اصلاً قدسی‌شدن در تفکر اسلامی یعنی چه؟ چه وقتی امری مقدس می‌شود؟ وقتی امری منصوب به خدا باشد. چون اعتراض زمینۀ بسط خدا در زندگی و جامعه است. شما نمی‌بینید در فی غیر موطن نه در یک موطن 900 تا مثلا نماز جمعه هرکسی یک موطن این را توضیح داده بود، الان ما حداقل 900 تا نه 90 حرف درست در این زمینه باید داشته باشیم که نداریم.
تفکر اسلامی به مسیری رفته که به‌طور طبیعی اعتراض را به رسمیت نمی‌شناسد. منظور از رسمیت، رسمیت فکری، معرفتی است. نتیجۀ این وضعیت فکری در جامعه، لاجرم تبدیل می‌شود به نیروهای اجتماعی که مرتب اعتراض را محدود کنند، مرتب اعتراض را ناشایست معرفی کنند و به جامعه بگویند، قبل از اعتراض خودت را اثبات کن. درصورتی‌که تو در جمهوری اسلامی اساساً به این دلیل به‌وجود آمدی که حق اعتراض را به رسمیت می‌شناختی. اگر این‌طور نبود که اصلاً به تو جمهوری اسلامی نمی‌گفتند. نظام هم یک امر بیرونی و اجتماعی است، ولی این امر بیرونی براساس میثاق به‌وجود آمده. نمی‌توانی بخش‌هایی از این میثاق، آرمان‌ها و روح این انقلاب را کنار بگذاری.
وقتی امیرالمؤمنین داخل مسجد کوفه خطبه می‌خواند، معنایش این است، آن جماعت کسانی هستند که حداقل جنگ جمل را طی کردند؛ یعنی در دوگانۀ مهمی که در دورۀ جنگ جمل شکل گرفته و دوگانه‌ای که بین بخشی از کادر انقلاب و امیرالمؤمنین است. این‌ها طرف امیرالمؤمنین بودند و با علی جنگیدند و بعد هم در کوفه هستند. چون انتخاب کوفه به پایتختی بعد از جنگ جمل بوده. امیرالمؤمنین هنگامی که به حاکمیت رسیده در مسجد کوفه بعد از نماز برمی‌گردد رو به نمازگزاران و جامعه می‌گوید، مهم‌ترین مسئلۀ شما این است که اهل اعتراض علیه نابرابری اجتماعی نیستید و نمی‌بینید اصلاً جنگ فقر و غنا را و فکر می‌کنید با این ندیدن و با اینکه اهل نبرد نظامی هم ممکن است باشید و اهل عبادت هم هستید و مسجد کوفه هم پشت سر من دارید نماز می‌خوانید، فکر می‌کنید با این جایگزین‌ها -جایگزینی عبادت به‌جای عدالت- شما رستگار می‌شوید!
تعبیر امیرالمؤمنین این است که در جوار قدس الهی هستید و دارید خدا را گول می‌زنید؟! اگر کسی به جنگ فقر و غنا و به عدالت بی‌توجه باشد، به توحید بی‌توجه است. هیهات که شما سرنوشت بهشتی و اخروی خوبی پیدا کنید. امیرالمؤمنین می‌گوید که «اضرب بطرفک شئتک من الناس» اولاً جامعه را نگاه کنید. امیرالمؤمنین می‌گوید، مشکل شما این است که اطراف جامعه را نمی‌بینید. عموم جامعه را، الناس را نمی‌بینید. وضع عمومی جامعه را نگاه کن. هرطرف جامعه را، سویه‌ها و کرانۀ جامعه را نگاه کن. سمت بالا و پایین جامعه را و فاصلۀ طبقاتی را ببین.
فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمةالله کفرا؛ آیا نمی‌بینی جامعه یک دوپارگی و یک شکاف فقیر و غنی و یک جنگ فقر و غنا ایجاد شده و در جامعه یک عده فقیر در رنج و کبداند برای به‌دست‌آوردن اولیات زندگی‌شان. او غنیا بدل نعمةالله کفرا و یک عده ثروتمندانی که نعمت الهی را کفران می‌کنند و گوششان به موعظه بدهکار نیست. شما هرچه موعظه کنید، کان بأذنه عن سمع المواعظ وقرا؛ انگار در گوششان پنبه گذاشتند. نمی‌شنوند شما هرچه موعظه کنید. امام خمینی می‌فرمود که سرمایه‌دارها اگر با نصیحت فکر می‌کنید چیزی درست می‌شود، اینکه شما موعظۀ اخلاقی کنید، اسمش را هم بگذارید عدالتخواهی، جنگ فقر و غنا را هم فاکتور بگیرید، این آب در هاون کوبیدن است. حالا اسم هاون‌تان را هم گذاشتید عدالت. فرقی نمی‌کند.
امیرالمؤمنین می‌گوید، چرا نمی‌بینید جنگ فقر و غنا را؟ بعد ادامه می‌دهند که ظهر الفساد و لا زاجرمزدجر فلا منکر مغیر، وقتی تبعیض، شکاف طبقاتی و جنگ فقر و غنا شکل بگیرد، این بستر فساد است. بستر ظاهرشدن فساد است؛ یعنی هرجایی را نگاه کنی، یک فساد است. دیگر فسادها موردی نیست؛ جامعه پر می‌شود. ظهر الفساد می‌گوید، حالا ولا زاجرمزدجر فلا منکر مغیر، کسی نیست نسبت به این وضعیت هشدار دهد. مغیر از تغییر درونی شروع می‌شود تا تغییر اجتماعی. کسی نیست وضع را تغییر دهد. نیروی دگرگونی نیست. بعد امیرالمؤمنین می‌پرسد که أفبهذا تریدون أن تجاوروا الله فی دار قدسه؟ آیا با این وضعیت و با سکوتی که در مقابل این وضعیت دارید، می‌خواهید در جوار قدس الهی آرام بگیرید؟ أفبهذا تریدون مثلا فکر می‌کنید که می‌روید بهشت؟ در جوار قدس الهی خواهید بود و تکونوا أعز أولیائه عنده؟ مثلا بهترین اولیا خدا هستید؟ مقداری عبادت و می‌آیید پشت سر من علی هم نماز می‌خوانید، حل است؟ عبادت را فکر می‌کنید میتوانید جایگزین عدالت کنید؟ میتوانید جایگزین جنگ فقر و غنا کنید؟
جنگ فقر و غنا را نبینید، فقط به‌واسطۀ اینکه در جهاد نظامی شرکت کردید یا خواهید کرد و اهل عبادتید و پیرو من امیرالمؤمنین هستید، حل است؟ بعد می‌گوید، هیهات لایخدع الله عن جنة، خدا را نمی‌توانید گول بزنید و بهشتش را ببرید. رسیدن به خدا لازمه‌اش این است که از نابرابری‌های اجتماعی نفی کنید و باید با حالت تغیر عبور کنید؛ یعنی زاجر و مزدجر باشی نسبت به این نابرابری‌های اجتماعی. منزجر باشی از این وضعیت و برای تغییرش تلاش کنی. بله آن‌موقع می‌توانی به خدا برسی.
اعتراضی که زمینۀ تقدس جامعه است، برآمده از (فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمةالله کفرا) است؛ اعتراض در دل تلاش برای عدالت و در دل جنگ فقر و غنا معنا دارد؛ وگرنه ممکن است برای امرهای حاشیه‌ای بخواهید اعتراض کنید، مثل اعتراض به گوشت‌خواری، شاید جنبه‌های مثبتی هم داشته باشد، اما اعتراض اصلی در چارچوب جنگ فقر و غنا و عدالت است. اتفاقاً راه اینکه اعتراض تبدیل به نیروی پیش‌برنده جامعه بشود، این است که همۀ اعتراض‌ها امکان بروز داشته باشند، بعداً به مرور مشخص می‌شود کدام اعتراض‌ها اعتراضات اجتماعی است و کدام اعتراض‌ها خارج از چارچوب پیش‌برندگی جامعه بوده و صرفاً حاصل جمع‌شدن یک عده تحت‌تأثیر افکار خاص است.
ساختارهای رسمی و نیروهای سیاسی-اجتماعی تهدیدکنندۀ اعتراض، تنها راهکار محدودکردن اعتراض‌شان این نیست که اعتراض نکن، بلکه گاهی اعتراض را هم کالا می‌کنند و استفاده می‌کنند! پیش از این اشاره کردم همین نیروهای سیاسی -که حتی حاضرند با بخش‌هایی از قانون اساسی گلاویز شوند و ابعاد اعتراضش را حذف کنند- حاضرند حتی در شرایطی اعتراض را به کالای خودشان و یا دستاویز کسب سرمایۀ اجتماعی خودشان تبدیل کنند. یک نکتۀ مهم این است که نیروی معترض و کسی که پذیرفته توحید و الهیات انقلاب اسلامی دعوت به اعتراض می‌کند، باید مراقب باشد که اعتراضش به کالای جریان‌های مسلط و بازیگران رسمی سیاسی تبدیل نشود؛ باید بفهمد که چطور اعتراض او ابزار کسب سرمایۀ آن‌ها نباشد و چگونه اعتراض که اساساً با مقولاتی مانند عدالت مرتبط است، تبدیل به ابزار کسب سرمایه و کالای آن‌ها نشده و به یک امر حاشیه‌ای بدل نگردد.
از طرفی الآن وضع جامعه‌مان وضعی است که هم موقعیت‌های مثبت و هم منفی دارد. یک عده ممکن است اعتراض داشته باشند که چرا ما عقب‌تر از حالت فعلی نیستیم؟ به این نوع اعتراض می‌گویند، ارتجاع! در سوی دیگر عده‌ای هم ممکن است اعتراض داشته باشند که چرا ما پیشرو نیستیم؟ نیروی اعتراض باید متوجه باشد که جهت اعتراض همواره در مسیر پیشروی قرار گیرد. اعتراضِ انقلابی و اعتراضِ ارتجاعی دو مدل اعتراض‌اند! عقلانیت در اعتراض باید همواره فعال باشد تا اعتراض ابزار کسب ابزار سرمایه و کالای نیروهای سیاسی-اجتماعی نباشد. البته با تکثر اعتراض‌ها و انباشت تجربه‌های اعتراضی این عقلانیت بارور می‌شود، که بحث آن مفصل است و صرفاً می‌خواستم این سرفصل را باز کنم؛ اگر بخواهیم در جمع داخل کسانی که این الهیات و ایده را پذیرفته‌اند، درمورد اعتراض حرف بزنیم، حتماً مهم‌ترین مسئله این است که چطور اعتراض انقلابی باشد نه ارتجاعی و چگونه اعتراض تبدیل به ابزار کسب سرمایه و کالای نیروهای مسلط غیرمعتقد به اعتراض نشود.
اشاره کردم که سال 96 رفتم و با بسیاری از کسانی که در یک مقطع دستگیر شده بودند و معترض بودند، گفتگو کردم؛ با بخشی از جوان‌ها و نوجوان‌ها که در اوایل جوانی در آن اعتراض‌ها بودند. این گفتگو در چارچوب یک برنامه تبلیغ دینی بود که شاید اگر می‌گفتم، قصدم مصاحبه و دریافت داده است، اجازۀ گفتگو را هم نمی‌دادند. با کسانی که مثلاً یک شب بازداشت شده بودند، توانستم ارتباطی برقرار کنم و بروم با این‌ها گفتگو کنم. الآن اگر بخواهیم مثلاً درمورد 98 صحبت کنیم، احتیاج دارد که من ساعت‌ها از این گفتگوها داشته باشم، داده‌های عینی داشته باشم، این پدیده حتماً بخشی اعتراضی بود، بخشی اغتشاشی! همان‌طور که در 96 تقریباً یک هفته اعتراض بود، بعد یک هفته اغتشاش شد. اینجا تقریباً دو یا سه روز اعتراض بود، ولی بعد اغتشاش شد. اما من هیچ داده‌ای ندارم و واقعیت این است که تحلیل اجتماعی احتیاج به داده و کفایت داده دارد؛ یعنی من باید بتوانم با آن افراد مصاحبه کنم و آمار و اطلاعات مختلف را داشته باشم که واقعاً نداریم و در دسترس نیست.
الآن فضای اینستاگرام و شبکه‌های اجتماعی و تلگرام و ... این‌طور است که شما یک داده را بگیر، یک فریم بگیر، درمورد آن یک تحلیل بسیار کلان ارائه بده که اوضاع جامعه خوب است یا بد است. براساس یک خبر خوب، خوب تحلیل کنم و براساس یک چیز دیگر همه را بد تحلیل کنم. ولی تحلیل ما اگر بخواهد تحلیل اجتماعی دقیقی باشد، احتیاج به داده دارد. ما درمورد اتفاقات 98 داده نداریم!
بااین‌حال می‌خواهم نکته‌ای را با تیتر (فریاد و سکوت) مطرح کنم. نه این سکوت فعلی جامعه نشان‌دهندۀ عدم اعتراض است و نه آن اغتشاش نشان‌دهندۀ خروج از چارچوب اعتراض است! حتماً بخشی از وندالیسم که در 98 بروز پیدا کرد، یک وندالیسم غیراعتراضی بود، ولی بخشی هم اعتراضی بود! ببینید، من یک نیروی معترضم که درطول سال امکان اعتراض ندارم، نیروهای مسلط اجتماعی- سیاسی و بازیگران رسمی نه فقط اعتراض من را بازتاب نمی‌دهند، بلکه از امکاناتشان استفاده می‌کنند که مفاد قانون اساسی در رابطه با اعتراض را دور بزنند تا اعتراض من را محدود کنند؛ معلوم است عصبانی می‌شوم، اشتباه می‌کنم، سنگ می‌زنم و جایی را هم می‌شکنم. حال چقدر از این وندالیسم این مدلی بوده یا چقدر سازماندهی شده و این‌ها بوده، را نمی‌دانم! واقعاً احتیاج به دادۀ میدانی است. ولی آنچه مسلم است، اینکه حتی بسیاری از این نیروهای تخریب‌گر در یک دیالکتیک با حاکمیت و مواجهه با پاسخ بد ساختار حاکمیتی به این نقطه رسیدند.
برای مثال فرماندار شهرستانی که اشاره کردم، گفته بود، هرکس وارد محوطۀ فرمانداری شد، بزن! با افتخار هم بگوید. حال شما فرضاً یک نیروی معترضید، اشتباهی هم ممکن است انجام دهید و سنگی بردارید شیشۀ بانک را بشکنید، ولی وقتی این رفتار فرماندار را می‌بینید، شیشه دوتا بانک دیگر را هم می‌شکنید. از آن طرف هم نیروی امنیتی می‌گوید: «شما سازماندهی‌شدن این‌ها را هم ببین»؛ واقعاً هم هست.
ببینید، یک بخشی ممکن است حاصل بی‌حوصلگی منِ معترض باشد که باید به آن حق بدهیم؛ چون درطول سال امکان اعتراض نداشته، پیش آمده، آتشش تند شده، جواب بسیار تندی هم از ساختار حاکمیت گرفته و طبیعتاً خیلی تندتر جواب می‌دهد؛ البته از طرف دیگر باید دقت داشته باشیم که این دیالکتیک در عرض یک هفته نمی‌تواند به اسلحه منتهی شود. ظاهراً یک بخش از نیروها اغتشاشی بودند.
یکی از مهم‌ترین متضرران این وضعیت خود جمهوری اسلامی است؛ من اینجا به‌عنوان یک معتقد به انقلاب و نظام باید بدانم با چه نیروی تخریب‌گری مواجه بودیم؛ آیا واقعاً مواجه بودیم؟ اگر آن نیروی تخریب‌گر که می‌گوییم، یک نیرویِ تخریب‌گرِ سازماندهی‌شده بوده است، باید ابعادش برای من و جامعه تاحدی روشن باشد. شما به‌عنوان حاکمیت این را مسکوت می‌گذارید و چون تصویرتان از نهادِ قضاییِ رسیدگی‌کننده و حتی رسانه تنها یک ابزار امنیت است، این داده‌ها و ابعاد را مخفی می‌کنی. رسانۀ تو برای رساندن نیست، برای پوشاندن است! این اطلاعات را مخفی می‌کنی و درنتیجه کسی هم پیدا می‌شود و می‌گوید: حال که این‌طور است، همه‌اش نیروی اعتراضی بوده و اصلاً اغتشاش نبوده است.
بنابراین برای تحلیل آبان 98 ما به کفایت داده احتیاج داریم که متأسفانه در اختیار نداریم، اما می‌شود حدس زد که یک لایۀ اعتراضی وجود داشته و یک لایۀ اغتشاشی. بخشی از آن اغتشاش‌ها در دیالکتیک و درنتیجه پاسخ به واکنشِ بدِ حاکمیت و تندشدنِ ناشی از پاسخ‌های اشتباه بوده؛ یک بخش هم احتمالاً سازماندهی‌شده بوده، ولی داده یا اطلاعاتی وجود ندارد که ما بتوانیم بر مبنای آن تحلیل کنیم.
اجمالاً با آنچه داریم، می‌توانیم تا این حد بفهمیم که آن اغتشاش لزوماً معنای دقیق و کامل اغتشاش نداشته و لزوماً در شعارهایی که داده می‌شده، اصل معنای آن شعار را جامعه اراده نمی‌کرده و دلالت معنایی آن مستقیم نبوده! یک مثال بزنم، زمانی آقای علی دایی، سرمربی پرسپولیس بود، او را از تیم برداشته بودند، تماشاچیان دوست داشتند دایی باشد؛ وقتی که تیم و کادر جانشین نتیجه نمی‌گرفت، سرِ سکو صدا می‌زدند: «دایی»! سال‌ها و مدت‌ها بعد هم این «دایی» ماند. هواداران تیم‌های دیگر هم وقتی می‌خواستند به سرمربی‌شان اعتراض کنند، صدا می‌زدند «دایی»؛ طبیعتاً آن‌ها منظورشان این نبود که علی دایی بیاید سرمربی تیم ما شود. خیلی از شعارهای به ظاهر ساختارشکنانۀ 98 هم به این معنا نبود که من دقیقاً مضمون این شعار را می‌خواهم؛ منظور این بود: حال که فرماندار تو این‌طور برخورد می‌کند، فلان دیکتاتور روحت شاد! این‌ها کنش و واکنش طبیعی جامعه است، مثل همان «دایی»گفتن تماشاگران.
ما دغدغۀ فهم 98 را نداشتیم؛ من هم نداشتم! اینکه گفتم ما، منظورم همان نیروهای حزب‌اللهی و انقلابی بودند. شما بیایید یک تحلیل محتوا کنید، ببینید در همان مدت چقدر بحث این بود که رهبری درمورد بنزین چه گفت؟ این‌قدر که درمورد صحبت رهبری بحث بود، درمورد تصمیم دولت بحث نبود. بعد هم نیروی محافظه‌کاری شروع کرد به توجیه تصمیم آقای روحانی و مجموعۀ دولت؛ این‌قدر که این‌ها توجیه می‌کردند، خودِ روزنامۀ ایران توجیه نمی‌کرد!
این قدر که برای دفاع از تصمیم دولت و سران قوا و موضع رهبری و فهم آن تحلیل تولید شد و سؤال پاسخ داده شد که منطق رهبری چه بوده؟ آیا بدین معناست که می‌توان اعتراض کرد؟ آیا به معنای درست‌بودن این تصمیم است؟ آیا به این معناست که چاره‌ای نبوده؟ این‌قدری که برای این مسائل دغدغه وجود داشت، برای فهم اعتراض مردم دغدغه وجود نداشت و هنوز هم ندارد.
من خودم هم یک بخش از این نیروها هستم! جامعۀ شما این همه اعتراض دارد، این همه بروز اعتراض دارد، حال آمده به این نقطه هم معترض شده؛ می‌توان چهار تا خط مطلب، یک ساعت مصاحبه، گفتگو یا هرچیزی فراهم کرد، یک حرکت که نشان‌دهندۀ این باشد که دغدغۀ فهمش را دارم؛ نداشتیم! به‌خاطر همین الآن نمی‌توانیم بعد از چندسال بی‌دغدغه‌بودنِ مطلق -و به‌طور طبیعی بدون داده و اطلاعات و تحلیل- بنشینیم و تحلیل کنیم و بخواهیم اعتراض را بفهمیم. تابه‌حال که دغدغه فهم نداشتیم و متأسفانه کم‌کم به این سمت می‌رویم که امکان فهم آبان 98 را هم نخواهیم داشت.