طبقه سه

گفت‌وگویی منتشر نشده با مرحوم دکتر عماد افروغ درباره ایده جنبش بازسازی عقل عملی

مقدمه

خیلی سخت بود که یکی از سرزنده‌ترین معلمان و متفکران زمانه‌ام را این چنین بیمار و رنجور ببینم اما زمستان 1401 دکتر عماد افروغ را این چنین می‌دیدم. سخت بیمار بود اما بیش از همیشه همانی بود که طی چند دهه در کتاب‌ها و در کلاس درس او را دیده بودیم: سرزنده و شاداب؛ سرشار از گفت‌وگو و خواندن و نوشتن و نقد، با طعمی از معنویتِ عاشقانه.

در آن روزها این بخت را داشتیم که در کنار دکتر افروغ بر سر یک برنامه پژوهشی کار کنیم. برنامه‌ای با عنوان گفت‌وگوی جامعه و سینما. برنامه‌ای که هسته اصلی آن بیشتر بسط ایده‌ای از خود ایشان بود. ما در گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده باقرالعلوم علیه السلام ایده ایشان را کمی پرورده بودیم و بنا بود با حضور ایشان دنبال کنیم. گام اول، بازنگری و تجدید چاپ کتابی بود با همین موضوع؛ کتابی از ایشان که سال‌ها قبل در نسخه‌هایی معدود منتشر شده بود. برای یک گفت‌وگوی تفصیلی که بنا بود به کتاب اضافه شود و بازنگری‌های دیگر، زمستان آن سال بیش از همیشه با ایشان در رفت و آمد بودیم. نماز صبح را قم می‌خواندیم و راه می‌افتادیم و اگر برف اذیت نمی‌کرد، طلوع را منزل ایشان بودیم. تا ظهر، ایشان سرم‌های شیمی درمانی را دریافت می‌کردند و ما گفت‌وگو می‌کردیم. در نهایت بخشی از این گفت‌وگوها، با عنوان دیالکتیک سینما و عدالت نخست در فصلنامه نامه جمهور و سپس و به عنوان فصلی از کتاب دیالکتیک سینما و جامعه منتشر شد.

در میان رفت و آمدهای آن ایام، باری متنی برای ایشان فرستادم که ایده اصلی یک جشنواره ناتمام در زمینه علوم انسانی را توضیح می‌داد. ما زمستان سال پیش از آن، دوره اول جشنواره علوم انسانی عمار را برگزار کرده بودیم و آن ایام تلاش می‌کردیم دور دوم جشنواره را برگزار کنیم. بخشی از این تلاش صورت‌بندی یک ایده نظری برای توضیح این حرکت بود. در آن زمان در سرمقاله نخستین شماره دوفصلنامه جشنواره، متنی را با عنوان جنبش بازسازی عقل عملی منتشر کرده بودیم که در نظر ما ویراست نخست ایده آن جشنواره بود. همزمانی این دو کار، برنامه دیالکتیک سینما و جامعه و انتشار این سرمقاله، باعث شد تا با احتیاط از دکتر افروغ بخواهیم، این متن و چند متن دیگر مرتبط با جشنواره را بخوانند و نقد کنند. احتیاط از بابت رعایت حال و احوال آن روزهای دکتر؛ با این که دکتر افروغ را در آن ایام سرزنده‌تر از همیشه پیگیر کارهای بازنگری کتاب و برنامه سینما و جامعه می‌یافتیم. 

آن سرمقاله به نسبت مبسوط را که خواندند پیام دادند که:

«با سلام، متن ... را با دقت و حوصله خواندم. توجه به مردم در زمینه و متن واقعی و روزانه زندگی و شکار نگرش، باور، آرزو و مرجع رفتاری آنان بسیار ستودنی است. تا حدودی یادآور جامعه شناسی مردم مدار مایکل بوراوی … است. به هرحال توجه به روش کیفی و گفتگو از نقاط قوت این نگاه است. سعی کنید ضمن توجه به تجربه، آن را از روش کمیت گرای پوزیتیویستی جدا کنید. هر دو بر تجربه و مشاهده تاکید دارند اما این کجا و آن کجا. استفاده از روش شناسی کیفی در ایران مغفول است. چون به دیالکتیک نظر و عمل در عمل باور دارم اصولا تفکیک عقل نظری از عقل عملی برایم معنا و مفهوم ندارد. نکته دیگر آنکه ابایی از این نداشته باشید که ممکن است اشتراکاتی با سایر نظریه های اجتماعی داشته باشید. نظریاتی که متاسفانه در ایران هنوز به خوبی طرح نشده و جا نیفتاده است. به هرحال متن جنابعالی آن قدر بُعد و گستردگی دارد که تنها با یک گفتگو بین بنده و شما می تواند امیدوارانه تکمیل و یا ابهاماتش رفع شود. برای این گفتگو اعلام آمادگی می کنم. سلامت باشید.»

برای ما سخت بود رعایت حال ایشان را نادیده بگیریم و این گفت‌وگو را انجام بدهیم. چه آن که می‌دیدیم حال مساعدی ندارند و ما در ان ایام همه تلاش‌مان را می‌کردیم که برنامه با رعایت شرایط ایشان پیش برود. قبل‌تر هم در مسیر پیگیری برنامه سینما و جامعه و انتشار کتاب خودشان، در پیامی نوشته بودند که «همه چیز بستگی به ادامه درمان و وضعیت جسمانی بنده دارد. فی الحال که خانه نشین شده ام. زخم پاها و آفت‌های دهان مانع از بیرون رفتن بنده و تکلم شده است». کمی به رعایت حال ایشان، به تعارف و امتناع طی کردیم تا این که ایشان نوشتند: «متن ارسالی مربوط به جنبش بازسازی عقل عملی به حد کافی برایم انرژی بخش و یادآور سال‌ها حضورم در عرصه علوم انسانی و مواجهه با دیدگاه های مختلف بود. حسابی شارژ شدم. قصدم این است که علاوه بر گفتگو بحثی مستقیم داشته باشم. فقط دعا بفرمایید که خداوند منان این توفیق را نصیب بنده کند. از همدلی شما نیز سپاسگزارم. سلامت باشید.» در نهایت این گفت‌وگو شکل گرفت و متنی که در ادامه می‌آید، حاصل این چند ساعت گفت‌وگو است. بعد از آن هم ایشان فرصت گذاشتند و متن را از نظر گذراندند و بخش‌هایی را حذف کردند. در نهایت تقدیر الهی این بود که این آخرین دیدار ما با ایشان باشد و به اعتباری آخرین گفت‌وگوی ایشان.

قرار بود انتشار کتاب قبل از پایان سال 1401 باشد. کارها کمی به تأخیر افتاد و با هماهنگی ایشان کار را موکول کردیم به نمایشگاه 1402. اندوه بزرگی بود این در آخرین روزهای فروردین، در سحر شب بیست و سوم رمضان ایشان به دیدار معشوق شتافتند و ما نتوانستیم حتی نسخه‌ای از آخرین کتابشان را تقدیمشان کنیم.

با رفتن ایشان کتاب منتشر شد اما دیده نشد. کار علوم انسانی و جشنواره عمار هم به سرانجام نرسید و حتی برگزاری اختتامیه دومین دوره جشنواره نیز لغو شد و در نتیجه دومین شماره دو فصل‌نامه جشنواره هم به رغم صفحه‌بندی، منتشر نشد و این گفت‌وگو منتشر نشده باقی ماند.

هر از گاهی به یاد ایشان، این گفت‌وگوی آخر را مرور کرده و حزن آن فقدان دشوار را تجربه و مرور می‌کردم. مطمئن نبودم انتشار این گفت‌وگو که از اساس در حاشیه متنی دیگر بود، چقدر مفید باشد. با این حال اکنون و در روزهای دومین سالگرد درگذشت ایشان متن این گفت‌وگو، با اندکی ویرایش و با ضمیمه متن‌های دیگر، بدان امید منتشر می‌شود که برای خوانندگان مفید باشد. این متن علاوه بر گفت‌وگوی دیگر آن ایام، دو دیگر نیز دارد. نخست گفت‌وگویی از دکتر افروغ است که پس از خواندن چند کتاب از مجموعه تاریخ مردمی دفتر مطالعات جبهه فرهنگی انقلاب اسلامی انجام داده‌اند. به طور مشخص دو کتاب نان سال‌های جنگ و حوض خون. این کتاب‌ها بخشی از تجربه‌نگاری‌هایی بود که متن بازسازی عقل عملی در مقام چارچوبی نظری برای تجمیع این تجارب نوشته شده بود. پس از چندی دکتر افروغ پیام دادند که: «در مصاحبه ای با روزنامه جوان که در خصوص بزرگداشت شهدا و شهید سلیمانی بود با چشمانی اشک آلود و بغض در گلو به معرفی دو اثر نان سال‌های جنگ و حوض خون پرداختم».

ضمیمه دیگر نیز متنی است که با عنوان جنبش بازسازی عقل عملی، ذکر ان رفت. اگر چه این ضمیمه محور گفت‌وگوی حاضر بود اما متن گفت‌وگو را بدون مطالعه آن نیز می‌توان مطالعه کرد. آقای دکتر افروغ برای همین گفت‌وگوی به ظاهر معمولی بسیار زحمت کشیده بودند. به عنوان نمونه از آن‌جا که در تعریف و تدقیق مفهوم عقل عملی در این متن، به فارابی ارجاع داده شده است، ایشان مراجعه مجددی به آراء این حکیم داشتند. باری در میانه‌های آخرین نوبت شیمی درمانی و برای هماهنگی زمان گفت‌وگو پیام دادن که «برای آماده بودن برای گفتگو درباره متن ارسالی، تاکنون توفیق یافتم مروری بر چند متن مربوط به فارابی از جمله رابطه نظر و عمل از دیدگاه ایشان از کتاب رابطه نظریه و عمل از حکمای باستان تا رئالیسم انتقادی که از سوی خود ما انتشار یافت داشته باشم. فی الحال درحال مرور تفصیلی بر همین رابطه از منظر رئالیسم انتقادی هستم».

دمدمای صبح بود که بحث را شروع کردیم و تا بعد از نماز ظهر میهمان ایشان بودیم. آن قدر آماده و سرزنده بودند که اطمینان دارم این آخرین گفت‌وگوی ایشان به متنی به غایت خواندنی برای پژوهشگران و علاقه‌مندان این مباحث خواهد بود.

متن گفت‌وگو

در متن جنبش بازسازی عقل عملی ودر  جستجو برای یافتن مسیری برای برآمدن نظریه اجتماعی از تجارب اجتماعی رسیده‌ایم به آنچه فارابی از آن به عقل عملی بالقوه و عقل عملی بالفعل تعبیر می‌کند. البته این یک تفکیک کانتی نیست. هر دو مُدرک یک عقل است و عقل وحدتش را دارد، ولی دو نحوه درک دارد؛ یک نحوه درک نظری است که من هست­ها را درک می­کنم و درک دیگر، درک عملی است که بایدها را حکم می­کنم. بااین‌حال در تاریخ حکمت اسلامی پس از فارابی همواره بین این‌ها یک تفکیک و عدم ارتباطی وجود داشته است. با تقریری که الان از عقل نظری وجود دارد، اصلاً عقل نسبتی با تجربه نمی‌یابد و  برخلاف نگاه فارابی امروزه دیگر عقل عملی تنها یک جنبه انگیزشی در حکمت اسلامی دارد.

از نظر فارابی اما عقل عملی راجع به بایدها است؛ ولی بایدها مبتنی بر هست‌هایی است که عقل نظری گفته است. به‌عبارتی موقعی که داریم تأملات هستی­شناسانه انجام می­دهیم، عقل نظری است و موقعی که از بایدها می­گویم، عقل عملی است؛ یعنی دو تا عقل نیست. فارابی استدلال دیگری هم دارد که قابل‌توجه است؛ می­گوید گاهی وحی هم می­تواند آن هست­ها را بگوید؛ مثلاً شما ممکن است با عقل نظری وجود قیامت و مبدأ و معاد را فهم نکنی، ولی آیه و روایت هست که به شما بگوید. این‌جا عقل عملی مانند دستگاهی است که ورودی‌اش هست‌های برگرفته از وحی و عقل نظری است و خروجی­ آن می‌شود بایدهای عقل عملی. منتها این بایدها یک باید اولیه است. لزوماً باید نهایی نیست. وقتی این باید، باید نهایی یا نهایی­تر می­شود که شما به آن عمل کنی و تجربة عمل شما انباشته شود و آن تجربه را در بازنگری حکم عقل عملی بالقوه به کار بگیری. ما به خاطر این تفکیک مهم به مفهوم عقل عملی فارابی توجه کردیم.

مثلاً وحی به شما می­گوید نظام ناعادلانه و ربا چیست؛ اما بعد عقل عملی است که به شما می‌گوید چه‌کاری را باید انجام دهید تا ربا در جامعه وجود نداشته باشد. شما روایات مفصلی در فقه دارید، نه یک روایت طایفه­ای از روایات، که به شما می­گوید حیله ربا جایز است؛ یعنی از طریق حیله می­توانید مشکل ربا را حل کنید. بااین‌حال چطور کسانی مثل امام به این نتیجه می­رسند که این روایات را، که نه مشکل سندی دارند نه مشکل روایی، کنار بگذارند؟ به این دلیل است که گرچه عقل عملی بالقوه می­گوید حیله جایز است، ولی عقل عملی بالفعل می‌گوید جایز نیست؛ یعنی وقتی شما می­روید در میدان عمل می­بینید اگر همه احکام ربا را بگویید و حیله را هم بگذارید رویش انگار که اصلاً حرفی نزدید. بنابراین عقل عملی بالفعل می­تواند حکم اولیه بر گرفته عقل نظری یا وحی را هم به اقتضائات عمل کنار بگذارد.

ما امروز با علم اجتماعی‌ای مواجهیم‌که هیچ­کاری به علت­ها و به موضوع زمان و مکان ندارد و این یک مشکل است. طبعا مقصودم آن تلاش‌هایی است که علم اجتماعی اسلامی یا بومی یا ایرانی را دنبال می‌کنند. مشکل این است که خروجی کار این‌ها تنها یک جنبه نظری دارد؛ یا من یک مجتهد تصور می‌کنم که فرایند اجتهاد برای او، استنباط حکم از کتاب و سنت است؛ اما فارابی می­گوید استنباط حکم عقل عملی بالقوه است؛ بعد از آن به حکم عمل کن، ببین چه نتیجه­ای می­دهد و آیا آن نتیجه با غایت آن همخوانی دارد. وگرنه وقتی می­آیی وسط میدان می­بینی بازار پیچیده­ای شکل گرفته که یک طبقه­ بر گروهی از مردم مسلط است و شما هم هیچ‌کاری نمی­توانی بکنی! پس این فرایند استنباط در لحظه استنباط حکم تمام نمی­شود، بلکه تازه شروع می­شود. استنباط حکم تازه عقل عملی بالقوه را به شما می‌دهد، این باید بیاید انجام شود، تجربه­ شود و از آن برای عقل عملی بالفعل استفاده شود. این مسیری است که می‌تواند آن نظربسندگی را از کوشش‌های اسلامی در علم اجتماعی بزداید.

بنابراین ما به آنچه که امام به فرهنگ عمومی ما آورد، فکر می­کنیم. خیرالنساها خواه‌ناخواه کنشگران آن جهانی هستند که امام برای ما گشود و امام هم یعنی همان نماینده آیات و روایات و علم اسلامی؛ یعنی بایدهایی را که امام می­گفت انجام شود، عقبه فکری داشت؛ اما آنچه که گفته شد عقل عملی بالقوه بود. بعد از آن لازم است که ما تجربه‌ها را بفهمیم و تلاش کنیم که این تجربه‌ها بعد بیاید در این چرخه و تبدیل شود به حکم عقل عملی بالفعل. این خلاصه ایده‌ای است که برای بازسازی عقل عملی داریم.

راجع به همین نکته­ که دربارة رابطه نظر و عمل مطرح کردید، آقای رجبی با استناد به خود فارابی این شکاف بین حکمت نظری و حکمت عملی را این­طور حل کرده که علم قیاسی را به برهانی و غیربرهانی تقسیم کرده و در برهانی هم نظری را ‌آورده است و هم عملی را؛ یعنی این‌ها غیربرهانی نیستند، بلکه همان حکمت عملی یک وجه قیاسی برهانی هم دارد؛ بنابراین حکمت نظری و حکمت عملی جمع شدند و همان عقلی که می­تواند راجع به طبیعیات و غیره بحث کند، می­تواند راجع به اخلاق و سیاست­گذاری هم بحث کند. من بحثم فقط این بود که در یک نگاه سلسله‌مراتبی بتوانیم حکمت نظری و حکمت عملی را جمع کنیم و جدا ندانیم. البته در بخش‌های دیگر هم آقای رجبی بحث­های خوبی دارد که الان به آن‌ها کار ندارم.

بحث جدی من در مورد معرفت­شناسی است. در معرفت­شناسی یک بحث حکمت نظری و حکمت عملی جا افتاده است که می­گوید چون ما در حکمت نظری با عمل انسان کار نداریم، پس نیازی هم به عمل انسان نیست؛ انگار که فقط ذهنیت او است. درحالی‌که شما در حکمت نظری هم با عمل سروکار دارید؛ یعنی برای شناخت عالم نظر هم عملت را به کار می‌گیری؛ این‌طور نیست که بشود پدیده­های نظری را بدون به‌کارگیری عمل، تجربه و آزمایش شناخت. بحث جدی دیگر این است که ما در عمل برخی مفاهیم را می­سنجیم و برخی مفاهیم را کنار می­گذاریم. پس در حکمت نظری هم عمل، یا همان تجربه به تعبیر شما، وجود دارد؛ بنابراین این ادعا که ما چون در نظر به اراده و به عمل انسان کار نداریم، می­توانیم پدیده­ها را منهای تجربه بشناسیم، در معرفت­شناسی پذیرفتنی نیست.

نکتة دیگر ارتباط بین سه ساحت وجودی است که باید به آن توجه شود؛ سه ساحت هستی‌شناسی[1]، معرفت‌شناسی[2] و عمل­شناسی یا همان ارزش­شناسی[3]. ادعا این است در همة این‌ها یک شناسی وجود دارد؛ یعنی علاوه بر معرفت­شناسی، در هستی­شناسی و ارزش­شناسی هم یک بعد معرفت‌شناسی وجود دارد. از طرفی همة این‌ها وجودی هستند؛ معرفت وجودی است؛ هستی وجودی است؛ ارزش و اخلاق هم وجودی است. پس اخلاق اعتباری یا قراردادی نیست؛ یعنی اخلاق هدیة انسان به عالم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است؛ بنابراین اخلاق، هستی و معرفت­ همگی اموری وجودی هستند. اگر بر روی این مسائل دقت شود، نگاه منظومه­ای­تر و دیالکتیکی­تری به ما می­دهد که این­قدر مجمع­­الجزایری نگاه نکنیم. ما معتقدیم عالم یک منظومه است، یک کل­گرایی توحیدی است و این‌ها پراکنده از هم نیستند.

در این‌جا رئالیسم انتقادی قابلیت­های زیادی دارد. مثلاً دیدم که شما از رهایی گفته بودید. رئالیسم انتقادی هم دنبال رهایی است. رهایی‌اش هم در عاملیت است. رابطة عامل و ساختار را قبول دارد؛ اما می­گوید دیالکتیک است؛ یعنی ساختارها از آسمان نیامده‌اند؛ ساختارها دست­ساز بشر هستند؛ ولی عاملیت انسان از آسمان آمده است و از قابلیت­های الهی است؛ به تعبیر من خدای قابلیت­ساز و انسان فعلیت­ساز. این انسان است که در نهایت باید با تکیه بر برخی از ساختارهای رهایی­بخش به مقابله با ساختارهای اسارت­بخش برود و می­تواند این کار را انجام دهد.

این‌که شما در رابطة نظر و عمل به فارابی استناد می­کنید خیلی خوب است، ولی این یک گام است و کامل نیست؛ چون هنوز نظر را در نظر دنبال می­کند؛ یعنی هنوز دارد به نظر، منهای عمل و عالم انضمامی، اصالت می­دهد. درحالی‌که رئالیسم انتقادی می­گوید فلسفه در آغاز بر اساس یک مسئله زاده شد؛ اما بعد آن مسئله فراموش شد و فلسفه برای خودش موضوعیت پیدا کرد؛ یعنی به یک امر ذهنی بدل شد که دائم درباره‌اش بحث می‌شود. فکر می­کنم اگر شما بر روی ارتباط منظومه­ای و دیالکتیکی بین این سه وجه، هستی­شناسی، معرفت­شناسی و ارزش‌شناسی، تمرکز کنید، به چیزی که می‌خواهید نزدیک­تر می­شوید.

اشکالی ندارد که ما در یک سطح از فارابی و حکمای اسلامی آغاز کنیم. خیلی هم خوب است که این‌ها ساحت­های الهی و متعالیه‌ای را دیدند که دیگران ندیدند؛ ولی این تا جایی شما را می­برد و کار را کامل نمی­کند. اگر می­خواهید زمینی­اش کنید بیایید آشنایی بیشتری با رئالیسم انتقادی داشته باشید. رئالیسم انتقادی کلاً زمینی است؛ حتی در بحث دیالکتیک هم انضمامی شروع کرده است. بسکار البته یک آدم مادی نیست. او نهایتاً سر از فراواقعیت درآورده و یک وجه ماورائی پیدا کرده؛ ولی وجه ماورائی­اش از زمین آغاز شده است. اما در فلاسفة ما وجه ماورائی از همان آسمان شروع می­شود و به ماده بی­توجه است. البته مادة آقای بسکار اصلاً محسوس نیست؛ بلکه غیاب است و دیده نمی­شود. جالب است که امام هم می­گوید غیاب است؛ یعنی ما جسم را نمی­بینیم، بلکه طول و عرض و ارتفاع را می­بینیم و جسم غیب است. آن‌ها هم همین را می­گویند. این‌که فارابی می‌گوید بین واقعیت و ارزش رابطه است و حکمت نظری یک بعد عملی هم دارد و مبتنی بر تغییر است، همگی خوب است؛ ولی وقتی وارد جزئیات می­شوید این باید بسط پیدا کند.

من همیشه دنبال این بودم که بین ملاصدرا و بسکار آشتی دهم. وقتی کتاب سایر[4] را ترجمه کردم این خلأ را دیدم که این‌ها به ضرورت رسیده‌اند، اما به خالق ضرورت نرسیده‌اند. بعد که کتاب بعدی بسکار بیرون آمد، اعتراف کرد که خدا هست. من در آن کتاب شرحی بر دیالکتیک[5] سعی کردم آن فاز سوم را بیاورم؛ در همین کتاب هم هست. از این جهت که وجود انضمامی را هم دیده است، در آن قرابتی با ملاصدرا می­بینم، ولی در فارابی این را نمی­بینم. این‌که فارابی از آن بالا آمده خیلی خوب است، ولی کار تمام نشده؛ اما این چون از پایین رفته، بیشتر دیده است. این عبارت عقل عملی بالقوه و بالفعل که شما گفتید را من جایی در بحث‌های فارابی ندیدم. او کلاً می­گوید هر عقلی بالقوه است و تو باید آن را به فعلیت برسانی.

 این بحث عقل بالقوه در حکمت نظری است که انسان دور می­شود. در خود عقل عملی، عقل بالقوه و بالفعل وجود دارد که به‌نوعی ابداع فارابی است.

 بله، من هم از این‌که نقطة عزیمت شما فارابی است خوشم آمد و برایم جالب بود. همین که نسبت علم با تغییر، نسبت واقعیت با ارزش، نسبت علم و اراده، نسبت علم و عمل با اخلاق و نسبت حکمت نظری و حکمت عملی را قیاسی می­بیند خیلی خوب است؛ منتها به‌ نظر من باید انضمامی­تر باشد.

ما برای این به سراغ این بحث از فارابی رفتیم که دیدیم که ده‌ها هزار ساعت روایت تجربه و تاریخ پس از انقلاب داریم و برای تجمیع این تجربه‌های نیازمند یک چارچوب نظری هستیم؛ برای مثال وقتی که من روایت خیرالنسا را می­خوانم، واقعاً به درک متفاوتی از انقلاب اسلامی می­رسم که تا قبل از خواندن خیرالنسا به ایبن دیدگاه نرسیده بودم. من می­خواهم به جامعة علمی و به کسی که با او گفت‌وگو می­کنم بگویم بیا و برای فهم انقلاب اسلامی، برای فهم جامعه و اکنون، بیا و به این تجربه‌ها رجوع کنیم. او بلافاصله از من می­پرسد چگونه تجربه می­خواهد تو را به نظریه برساند؟ من چطور می­توانم به او بگویم تو در مطالعه تجربه اجتماعی ما، در عین این‌که داری یک کار کاملاً تجربی می­کنی، در همان موقع در حال انجام یک کار کاملاً فلسفی و نظری هستم؟ پس مسئله ما این است. حالا شما می‌گویید اگر برویم سراغ بسکار از منظر او چه جوابی می­توانیم به این پرسش بدهیم؟

بسکار می­گوید رابطة نظر و عمل در عمل؛ این نکتة بسیار ظریفی است. وقتی می­گوید رابطة نظر و عمل در عمل، یعنی اولاً شکافی بین نظر و عمل یا تئوری و پرکسیس نیست. در مورد آن خانم، خیرالنسا، می‌توانی نظرش را در عملش ببینی. نظرش پشتوانة نظری دارد و این ارتباط بین نظر و عمل را دارد در عملش نشان می­دهد. این همان چیزی است که شما می­خواهید؛ یعنی عمل مبنا است و اصالت دارد؛ البته نه هر عمل لگام گسیخته­ای. امام علی(ع) تأکید بسیاری بر روی عمل دارد. در یکی از خطبه­های نهج‌البلاغه در ارتباط با اصحاب جمل می­گوید این‌ها چون رعد درخشیدند و چون برق خروشیدند؛ اما باران نداشتند. من رعد و برق ندارم، من بارانم[6]. این باران ریشه در یک نگاه تئوریک و نظری به عالم دارد.

شما اصلاً به دنبال این نرو که یک شکاف را دنبال کنی. وقتی می­گویی رابطه نظر و عمل در عمل، دیگر مهم نیست که سوژة این کیست؛ یک پیرزن است، یک رزمنده است، یک قهرمان است. هر انسانی می­تواند سوژة این قضیه باشد. همة انسان­ها می­توانند عاملیت باشند. خانم خیرالنساء عاملیت بارز این داستان است. این‌جا شکافی بین نظر و عمل نمی‌بینی. من تا حدی که توانم اجازه می­داد او را خواندم؛ حرفی نمی­زند که درواقع عملی نداشته باشد. حرف که می­زند، احساساتش برانگیخته می­شود و انگیزه­اش به جوش می­آید؛ درواقع وارد عمل می­شود و دیگران را هم تشویق می­کند. این چیزها در فارابی هم هست؛ ولی می­خواهم بگویم این یک منظومه است و این‌جا دیگر فرقی بین افراد نیست. هر کس که به حد توان خودش این رابطه نظر و عمل را کشف کند و شکافی بین نظر و عملش نباشد، مصداق همین رابطة نظر و عمل در عمل است. اصلاً انگیزه نوشتن کتاب رابطة نظر و عمل[7] این بود که در ایران شکاف بین نظر و عمل خیلی عمیق است؛ برخی خیلی حرف می­زنند و از بابت حرفشان نان می­خورند، اما عمل ندارند؛ این یک شکاف بزرگ است. در ارتباط با عدم شکاف نظر و عمل در عمل، ممکن است ما بحث­های تئوریک بکنیم و مثلاً بگوییم فارابی گفته که بین نظر و عمل نباید شکاف باشد؛ من این را نمی­خواهم. من می­گویم در عمل شکاف نباشد. شما بحث تئوریک این را در بسکار می­بینید. در آن فاز دیالکتیک که بعداً سه فاز دارد: اولیه، دیالکتیک و فراواقعیت که بعداً با مسائل معنوی و خویشتن­­یابی و خودیابی و غیره پیوند می­خورد.

خوشحالم که بحث ما دارد به جای خوبی می­رسد. من احساس می­کنم چیزی که شما دنبالش می­گردید این است که فارابی را با بسکار جمع کنید. هیچ اشکالی هم ندارد. بسکار این توانایی را دارد و انصافاً خوب هم دارد. این­ تأکید بر روی عمل، یک تأکید بسکاری هم نیست؛ مارکس هم زیاد روی عمل تأکید داشت و اصلاً وجه تمایز او با هگل همین بود. من واقعاً فکر می­کنم آن سه­گانة­ هستی­­شناسی، معرفت­شناسی و ارزش­شناسی که گفتم می‌تواند به شما کمک کند؛ چون می­گویند اخلاق، عمل، ارزش یکی است. بعد در مورد اخلاق تئوری دارند که هم پای قابلیت­ها را وسط می­کشند و هم پای تاریخ را که تاریخ می­تواند چه نقشی در ارزش­­­شناسی شما داشته باشد. تا این‌جای بحث فکر می­کنم که می­شود این کار را کرد؛ چون سؤالی هم که من داشتم، بیشتر این بود که اصلاً شکاف نظر و عمل را نمی­فهمم؛ حتی این‌جا هم که فارابی می­گوید عقل نظری و عقل عملی، این شکاف دیده می­شود. هرچند این‌ها را زیر یک مجموعه گذاشته است ولی این هم شکاف است؛ اما آن این شکاف را ندارد.

آقای دکتر ما حتماً از شما قول می­گیریم که یک بحث تفصیلی­تر دربارة این عقل عملی، که در این متن به‌اختصار آمده است، را با همین مقدماتی که از بحث فرمودید خدمت شما باشیم.

من حاضرم به روش طلبگی سطر به سطر متن را بخوانیم و برویم جلو. خدا را شکر، والله قسم با همین حال خاصم حاضرم[8]. من به وجد می­آیم. یعنی شما سطر به سطر بخوانید و بگویید مثلاً ده صفحه برای امروز. می­آیم ده سطر را می­بریم جلو؛ سؤال می­کنید؛ پاسخ می­گیرید؛ ما هم از شما سؤال می­کنیم و پاسخ می­گیریم. ولی این کار همت می­خواهد؛ همت نیست. ولی به خدا در من هست. گفتن ندارد دیگر. حالا آدم باید بعضی چیزها را بگوید. من اصلاً طبق قاعدة مرسوم دانشگاه عمل نکردم. دیدید از تربیت مدرس آمدم بیرون؛ از پژوهشگاه آمدم بیرون؛ آن‌ها که اسارت است؛ این‌ها جهت اسارت­بخش دارند. من می­خواهم رها باشم و رها شدم و کارم هم بیشتر شد الحمدالله. من واقعاً این قول را به شما که ماشاءالله مرد کارید می­دهم. این کار شما هم نظر و عمل در عمل است. واقعاً من تعجب می­کنم که این‌ها چه انرژی‌ای گرفته است.

 این کار دوستان و کار تیم بوده است.

بالاخره همة دوستان را می­گویم. ماشاءالله، آدم لذت می­برد که اصلاً این تیم چگونه و با چه انگیزه­ای شکل گرفته است. من دعا می­کنم که استمرار داشته باشد. حالا چرا نام عمار را انتخاب کردید؟

در واقع جشنوارة علوم انسانی عمار دومین سالی است که قرار است برگزار شود. پیش از آن ما جشنوارة فیلم عمار را داشتیم که شکل­گیری آن به سال 88 برمی‌گردد. آن موقع ایدة اصلی­ و وجه تسمیة جشنواره به جهت دلالت دادن به بصیرتی بود که جناب عمار در نزاع با اشرافیت دینی وقت، با قاسطین داشته است. در آن سال‌ها جشنواره بستری برای دیده‌شدن یک‌سری فیلم­ها بود که جنبة انتقادی داشتند و صداوسیما و رسانه‌های رسمی آن‌ها را پخش نمی­کردند.

شخصیت عمار که شخصیت والایی است؛ این که اصلاً شکی نیست؛ منتها -ببخشید من بی­پرده حرف می­زنم- عنوان عمار باعث نمی­شود شما را در این صف­آرایی­های کاذب سیاسی بیندازند؟ تا حالا انداختند؟

 اتفاقاً دیشب هم این بحث شد. ما خیلی این احساس را نداشتیم. در واقع ما به‌نوعی می­خواستیم واقعیت را ببینیم؛ می­خواستیم سرمایة سیزده‌سالة مشاهدات آن جشنوارة فیلم که حالا به هر دلیل با این عنوان بوده، پشتوانة کار ما باشد.

من مسئله­ای از طرف شما ندارم؛ از بیرون را می‌گویم.

ما از این جهت هنوز به مشکل خاصی برنخوردیم. اگر چه دال عمار بعدها در اثر استفاده‌های سوء معنای اولیه خودش را از دست داد.

 پس یک قرارمان این باشد کاری که می­خواهیم در جشنوارة علوم انسانی و یا حاشیة کتاب­ها بکنیم، سعی می­کنیم یک بار با آنچه از بسکار می‌فهمیم تبلیغ کنیم، البته با یک سرعت بسیار آرام، به سرعت شما که اصلاً نمی­رسیم.

 بسکاری­ها نگاه قشنگی به علوم انسانی دارند و آن خودانتقادی بودن است. این هم اصلاً باید خودانتقادی باشد؛ چون بخشی از جامعه است و یک ارتباط درونی با جامعه دارد؛ پس باید یک پدیدة اجتماعی را هم به ایده­‌اش و هم به واقعیت عینی­اش نقد کند. اگر نقد نکرد و راه­حل نداد چه؟ خب قابل انتقاد است. اصلاً می­گوید علوم اجتماعی یک فلسفة اخلاق است و باید به تو نسخه بدهد و بگوید چه‌کار بکن و چه‌کار نکن. این نکتة بسیار مهمی است.

الان خیلی از جدایی واقعیت از ارزش حرف­ می­زنند؛ این‌که یک نظریه­پرداز فقط نظریه­اش را گزارش بدهد؛ یعنی چه که من گزارش بدهم؟ مثلاً می­گویم این یک پدیده عینی است و یک ایده هم پشتش است به نام آپارتاید. من چطور می‌توانم ایدة آپارتاید را زیر سؤال ببرم، اما وجه مادی‌اش را زیر سؤال نبرم؟ یا وجه مادی­اش را زیر سؤال ببرم، اما ایدة پشتش را زیر سؤال نبرم؟ این چه جامعه­شناسی است؟ این دو تا با هم هستند.

پس نکتة دیگر خودانتقادی بودن علوم انسانی است که شما می­توانید از آن هم استفاده کنید. خودانتقادی بودن این جشنواره­ در بخش علوم انسانی­ نکتة دقیقی است. من احساس می­کنم این به آن شهود، که شما می­گویید، خیلی نزدیک­ است. من خیلی با این‌ها احساس قرابت کردم. به‌هرحال می­بینم که شهامت بالایی دارند. سایر این‌ها را متأثر از بسکار در آن هشت پیش­فرضی که در کتاب روش در علوم اجتماعی آمده، آورده و شرح داده است. بنابراین، این هم می­تواند در کار شما، که خودانتقادی بودن را می­پذیرید، بیاید؛ البته من نمی­گویم نعل‌به‌نعل تابع بسکار بروید جلو ولی الهام بگیرید. این‌ها نکات انتقادی خیلی خوبی است.

علوم انسانی شما قرار نیست فقط گزارشگر وقایع باشد؛ بلکه باید ارتباط بین ایده و واقعیت را بگوید. رابطة ایده و واقعیت یعنی هر واقعیت تلخی که شما در جامعه می­بینید، یک ایده پشتش است. شما نمی­توانید بگویید کی بود، کی بود، ما نبودیم؟! اگر واقعیت تلخ اجتماعی وجود دارد، ایده­پردازان علوم اجتماعی، صداوسیما و همة این‌ها مقصرند؛ چون این‌ها واقعیت را پرورش دادند. شما هم باید از این زاویه برخورد کنید که پشت این واقعیت­های تلخ یک ایده است و ما می­خواهیم به‌نوعی ایده­پردازی کنیم که هم واقعیت تلخ را بگوید و هم ایدة پشتش را آشکار کند. این حرف­ها خیلی جرئت می­خواهد.

بسیار عالی بود. ما حتماً دنبال می­کنیم.

در این متن که به ایدة جشنواره پرداخته‌ایم، واقعیتی وجود دارد که ما سعی کردیم بدون صراحت کمی با آن درگیر شویم و آن این‌که ایدة علوم اجتماعی بومی و اسلامی در برابر فضای غالب بر علوم اجتماعی در فضاهای رسمی به وجود آمد، ولی آن دغدغه الان تبدیل شده است به یک رویة کاملاً بروکراسی­محور و یک شبه ایدئولوژی که چند کلیدواژه مثل تمدن اسلامی و مانند این دارد. بااین‌حال ما نتوانستم ارتباطی با این تمدن برقرار کنیم. حالا این اشاره­ای در حاشیه متن بود.

 سال‌ها پیش گفت‌وگویی بین من و آقای زنجانی و آقای خالوپناه، از اساتید دانشگاه باقرالعلوم، در کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران[9] چاپ شد که خیلی مفصل است. آن‌جا ایشان از علم دینی سؤال کرد و من بحث­هایم را مطرح کردم و یکی از گفتارهای خیلی خوب آن کتاب است. در جلسة دیگری هم آقای داوری اردکانی پرسید شما قائل به علم دینی هستید؟ گفتم ببین آقای اردکانی، من نه می­خواهم دین را علمی کنم، نه می­خواهم علم را دینی کنم، من به دنبال این هستم که هر دو را تابع حقیقت کنم، همان حقایق وجودی. ملاک ارزیابی هر علمی آن حقایق وجودی است، مشاهده­های شما نیست. بالاخره همة سؤالاتی که در فلسفة علم دربارة ذهنیت و عینیت مطرح می­شود، راجع به علم دینی هم وجود دارد؛ اما ملاک داوری علم دینی، دین نیست؛ بلکه همان واقعیت بیرونی است با آن وجه لایه­مندی‌اش، نه مشاهدتی­اش؛ چون من قائل نیستم که واقعیت قابل‌مشاهده است. این هم پاسخ من بود. از وقتی هم که علم دینی یک‌کاسه ­شد، من دیگر سکوت کردم و چیزی نگفتم.

بااین‌حال من از این‌که علم می­تواند بومی باشد مفصل دفاع می­کنم. اصلاً ما علم انسانی غیربومی نداریم؛ حتی به تعبیر رئالیسم انتقادی علم طبیعی­مان هم بومی است. یک حرف قشنگی می­زنند، می­گویند شرایط فرهنگی و تاریخی رخداد علم روی علم اثر می­گذارد. این‌جا مفهومی مطرح می­کنند به نام معرفت در زمینه. وقتی معرفت در زمینه را مطرح می­کنند، یعنی تعاملات ارتباطاتی، عمل و این‌ها همگی اثر می­گذارد و تعاملات ارتباطاتی هم زمینه­مند هستند. پس ما می­توانیم علم خودمان را داشته باشیم. مخصوصاً علوم انسانی که این اصلاً با زمینه­مندی پیوند خورده است. این نمی­تواند بومی نباشد؛ بلکه باید بومی باشد.

حالا این‌که ما می­گوییم علم باید بومی باشد، یعنی مثلاً از دنیا استفاده نکنیم و تعامل نداشته باشیم یا از روش‌شناسی­ها بهره­ نبریم؟ نه، می­توانیم استفاده کنیم و بهره­مند شویم؛ اما علم بومی به این معنا هم نیست که شما مثلاً یک نظریة پاسونز را بگیری و بیایی در ایران پیاده­ کنی؛ این بومی نیست؛ این بوی بوم نمی­دهد؛ این شوخی است. من قائل به علم بومی هم هستم سفت و سخت. در همان کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران چند جا از من سؤال کردند که علم انسانی و علم بومی چیست؟ آن‌جا همه را گفته‌ام. پس من قربان دین هم می­روم؛ عاشقش هم هستم. در همان بحثی که با شما راجع به سینما داشتیم هم گفتم که سینما در خدمت معنا است و باید در خدمت جوهر دین باشد.

آقای دکتر یک ایدة علم بومی در چه صورت محقق می­شود؟ امروز چه در بین کسانی که با فضای حاکم بر علوم اجتماعی در ایران همراه هستند، چه در بین کسانی که به هر نحو منتقد هستند، مشکل بی­توجهی به حاشیه، فضا و مکان بیداد می­کند. از طرفی واقعیتی که امروز داریم می­بینیم خیلی از دورة­ ارزیابی انتقادی نهاد علم متفاوت شده است. دیگر ارزیابی انتقادی نمی‌خواهد. شاید درگیری دیگری بخواهد. این دیگر نهاد علم نیست، بلکه تجارتخانه راه افتاده است. یک جا دیدم دانشگاه آزاد یک شهر در استان فارس، 50 نفر ظرفیت پذیرش دکتری جامعه­شناسی فرهنگی دارد! واقعیت این است که اگر کسی در فارس، تهران، مشهد یا اهواز جامعه­شناسی فرهنگی بخواند، این‌ها هیچ تفاوتی با هم ندارند؛ چون هیچ ارتباطی با آن‌جا و با حاشیه نگرفته است؛ یعنی اگر علوم اجتماعی به انسان بپردازد، همواره به یک انسان در متن می­پردازد و انسان‌های در حاشیه هیچ­وقت وارد متن علوم اجتماعی نمی­شوند.

مثلا در معدن یورت، هنگامی که دچار حادثه شد و تعدادی از کارگران معدن فوت شدند نباید این سؤال را برای ما مطرح می‌کرد که آیا این کارگری که زیر آوار مانده، انسان است یا نه؟ آیا این انسان در این تمدن­سازی و علوم انسانی اسلامی که شما می­گویید، جایی دارد یا نه؟ امسال جا نداشت؛ ده سال قبل هم نداشت؛ ده سال بعد چطور؟ اصلاً شما به این انسان می­­رسید؟ ما این دغدغه‌ را داریم که چطور می­توانیم چشم­اندازی از علوم انسانی و علوم اجتماعی را شکل بدهیم که در آن حاشیه، بوم، مکان و فضا معنادار باشد. خود انسان معنادار باشد؛ حاشیه شهر و نابرابری که جنبة فضایی گرفته است، چطور می­تواند وارد متن شود؟ سؤال من این است. من در دو دوره‌ای که تحصیلات تکمیلی علوم اجتماعی خواندم، پاسخی برای این نیافتم که چه‌کار کنم. از این کار هم تصویرمان یک جشنواره نیست؛ بلکه یک جنبش­واره است؛ یعنی یک حرکت اجتماعی در یک نهاد علمی غیررسمی.

من می­خواهم به اصل مطلب بپردازم. همة این‌ها ریشه در درک غلط از ولایت فقیه دارد. وقتی شما ولایت فقیه را شخصی و فردی می­بینید، نه شخصیتی و قاعده­مند، از این سر درمی­آورد که از تو به یک اشاره، از من به سر دویدن. آن‌قت هیچ­کس فکر نمی­کند که این تمدن اسلامی یعنی چه؟ من در جلسه­ای دعوت شده بودم، به‌عنوان کسی که مثلاً در قسمت علوم اجتماعی نشر و تألیف شهرداری عضو باشد. آن‌جا گفتم که رویکردتان چیست؟ گفت رویکرد تمدنی. گفتم تمدنی یعنی چه؟ حداقل بگویید فرهنگی. من تمدن را که می­نویسم تن و بدنم می­لرزد. تمدن یعنی انسان ذبح می­شود، فرهنگ ذبح می­شود و همه­اش می­شود این سخت­افزارها. گفت که آقا فرمودند. گفتم ببخشید؛ معذرت می­خواهم؛ اگر قرار است مثلاً یک نظام ولایی شکل بگیرد و همة تخصص­ها برود در سطل آشغال و درش را هم ببندید که بوی تعفنش شما را اذیت نکند، من یکی نیستم.

این یعنی هم در نظام ولایت فقیه، ولایت فقیه­تان قاعده­مند نیست، هم یعنی همه تخصص­ها را ببند دیگر. خب این‌که اصلاً غلط است و هیچ توجیهی ندارد؛ ولی متاسفانه الان این غالب است. ابزار هژمونی و القای این دیدگاه هم تلویزیون است. خب من نمی­توانم این را بپذیرم یا تحمل کنم. در همان برنامه پارک ملت هم گفتم که دغدغة امام فرهنگ بود و فرهنگ خیلی اساسی­تر است. در فرهنگ انسان حرف اصلی­تر را می­زند و انسان است که دیده می­شود؛ اما در تمدن شاید فقط ساختمان و برج و بارو را ببینی. اگر بخواهم جواب مبنایی بدهم، این است؛ ولی حالا دیگر ادامه­اش نمی­دهم برای این‌که تبعات دارد. وقتی شما هم نتوانی به‌راحتی نقد علمی کنی، بقیه دیگر حسابشان مشخص است.

من با شما هم­عقیده هستم؛ یعنی اصلاً نمی­فهمم. این‌ها حتی از راهپیمایی اربعین هم خوانش تمدنی دارند، در حالی که در کنارش در عراق دارد کودتا می‌شود و این راهپیمایی به آن بی‌تفاوت است. چرا می­گویید تمدن؟ چون مثلاً یک جمعیت بزرگ است؟ من گفتم اربعین ادامة عاشورا است؛ همان فلسفة تاریخ، همان اخلاق سیاسی، همان اخلاق متعالیه مبتنی بر ایثار است؛ این‌هاست که می­کشاند. چه چیزهای دیگری را مطرح می­کنید؟ آیا آن بندة خدایی که بلند می­­شود پابرهنه به راهپیمایی اربعین می­آید، می­داند تمدن چیست؟ در آن جلسه گفتم حداقل این کتاب عاشورا و رهایی را بخوانید و در راستای این اربعین را تفسیر کنید؛ ولی خب می­دانید دیگر این حرف­های ما شاذ است و کسی قبول نمی­کند.

گاهی وقت­ها پیش خودم می­گویم اگر من این نقدها را نمی­کردم، شاید چقدر عزیزتر بودم. این‌که الان این­قدر فحش می­خورم شاید به‌خاطر این است که می­گویند این حرف­های خوبی زده ولی چرا در این موارد وارد شده است؛ خب نمی­شود که وارد نشوی. گفتم که این درک، یک درک قاعده­مند و بیناذهنی نیست و این یک بازتابی هم در مسائل دیگر دارد. رویکرد خود من هیچ‌وقت تمدنی نبوده است. اصلاً کلمة تمدن را هم به کار نمی­برم. حتی به من گفتند بیا در دانشگاه سخنرانی کن. گفتم نمی­آیم. گفتند خب بیا همین حرف­ها را بزن. گفتم ما را می­گذارند سیبل می­کنند، مثل میدان تیر. من رویکرد فرهنگی و هویتی دارم. وقتی می­گوییم فرهنگی هویتی، یعنی این‌که به بوم خودت توجه کنی. تاریخ را نگاه کنید. مگر ما کم تمدن داشتیم؟ تمدن عثمانی، تمدن بنی­عباس و... این‌ها به کجا رسیدند؟ چرا هویت­ها را نمی­بینید؟ من نظرم این است.

رویکرد ما بستگی به تجربة تاریخی­مان از فرهنگ و هویت و نگاه کارشناسی­مان نسبت به فضا، نابرابری، مرکز و پیرامون دارد. اگر در این فرهنگ­ قدرت بخواهد حرف اول را بزند، می­شود نابرابری فضایی؛ چون در ایران رابطه از قدرت به ثروت است. اما اگر قرار باشد ما یک شکل فضایی به نابرابری­ بدهیم که برابرتر باشد، حاشیه اصلاً متن است. من خیلی بابت آن کتاب فضا و جامعه[10] زحمت کشیدم. من ناب­ترین کتاب‌ها را طی شش سال کار کردم که اصلاً چطور یک فضا نابرابر می­شود؛ یعنی رابطة اشکال اجتماعی و اشکال فضایی.

ضمناً من نمی­خواهم همه چیز را با فرهنگ حل کنم. برای این‌ می­گویم رویکرد کلی فرهنگی باشد که بومی باشد و زیست­جهان، تاریخ مردم و هویت مردم به میان بیاید. اگرچه این هم کفایت نمی­کند؛ بلکه باید به بحث­های دیگر نابرابری، آمایش سرزمین و این‌ها هم توجه بشود؛ منتها فرهنگ در پوستة اصلی آن است. اگر شما توسعة فرهنگی را کنار بگذارید، با فرهنگ توسعه به جایی نمی­­رسید. توسعه باید در مرحلة اول فرهنگی شود؛ یعنی بوی فرهنگ بدهد؛ این حرف اصلی است. بقیه ماجرا هم می­تواند ذیل توسعة فرهنگی مطرح شود؛ اما فرهنگ توسعه نه، چون فرهنگ غرب است.

نکتة دیگر موضوع گفت‌وگو است. ما در این حرکت دو سطح از گفت‌وگو را دنبال می­کنیم. یکی همان گفت‌وگو که در کتاب دیالکتیک و سینما[11] فرمودید فیلم با اندیشه گفت‌وگو کند که گفت‌وگو میان دو فرم است. یکی هم گفت‌وگوی میان ایده­ها. ما الان به دنبال این هستیم که بستری از این اتفاق را رقم بزنیم.

نکته بسیار قشنگی است. من بحثی دارم که دعوای بین اصحاب مختلف، مثل سیاستمدار و فیلم­ساز، فیلسوف و سینماگر، جامعه­شناس و سینماگر و... رخ می­دهد، به‌خاطر این است که گفت‌وگوی پیش­رونده شکل نگرفته است. ما دو نوع گفت‌وگو داریم. یک گفت‌وگوی درجازننده و یک گفت‌وگوی پیش­رونده. فهم گفت‌وگوی پیش­رونده هم خیلی سخت است. خیلی‌ها در برابرش مقاومت می­کند.

گفت‌وگوی پیش­رونده، گفت‌وگوی فلسفی است. گفت‌وگوی درجازننده، گفت‌وگوی اجتماعی است. گفت‌وگوی درجازننده مبتنی بر یادآوری بر اساس اشتراکات است؛ مثلاً شیعه و سنی بنشینند از اشتراکاتشان بحث کنند. این‌جا اختلافات به بحث گذاشته نمی­شود که چیزی پیش برود. برخلاف گفت‌وگوهای قبل از انقلاب بین شیعه و سنی که اختلافات روی میز بود و از داعش هم خبری نبود. گفت‌وگوی پیش­رونده یعنی ما تفاوت­ها و اختلافاتمان را بگذاریم روی میز و بر اساس آن گفت‌وگو کنیم و بیش از این‌که مترصد باشیم دیگری را قانع کنیم، بکوشیم خودمان قانع شویم. شاید ما هم خطایی در معرفتمان باشد. پشتوانة فلسفی­اش هم این است که معرفت­ها نسبی است؛ گرچه حقیقت نسبی نیست. بنابراین ما می­توانیم بر اساس همان عدم نسبیت حقایق، بنشینیم معرفت­های نسبی­مان را به هم بزنیم و متوجه خطاهایمان بشویم؛ چون داوری یک بحث است و معرفت یک بحث دیگر.

ما بیشتر نیاز به گفت‌وگوی فلسفی داریم؛ ولی الان در فقدان این گفت‌وگو به سر می­بریم. بنا بر تجربة شخصی من هیچ صبر و تحملی هم در این زمینه وجود ندارد. مثلاً در گفت‌وگوی فیلم و فلسفه، هر دو طرف باید متوجه باشند که گفت‌وگوی فلسفی چه گفت‌وگویی است؛ یعنی اگر یک سیاستمدار از یک فیلم انتقاد کرد، او هم بلافاصله حمله نکند. این گفت‌وگو صبری دارد، متانتی دارد، پاسخی دارد؛ وگرنه این بیشتر صنفی­گرایی است که نمی­خواهند حقیقتی گشوده شود. ما از این بسیار رنج می­بریم.

من از این‌که شما واقعاً یک گفت‌وگوی فلسفی را پیش ببرید، استقبال می­کنیم. این البته به معنای نفی گفت‌وگوی اجتماعی نیست. گاهی هم بر اساس مشترکاتمان بحث می‌کنیم؛ اما گفت‌وگو بر اساس مشترکات، بیشتر یادآوری این است که ما یک مشترکاتی هم داریم. بااین‌حال بیشتر باید به سمت تفاوت­هایمان برویم؛ این گفت‌وگوی بسیار مطلوبی است که می­تواند پشتوانة نظری سؤال شما از رابطة فیلم و فلسفه هم باشد؛ یعنی این گفت‌وگوی فلسفی پشتوانة ارتباط فیلم و فلسفه باشد. در چه صورت می­شود این را انجام داد؟ فیلم­سازان ما باید کمی فلسفه بدانند که نمی­دانند؛ یعنی بتوانند گفت‌وگوی فلسفی را بفهمند؛ اما واقعاً نمی­فهمند؛ اصلاً وارد این مقولات نمی­شوند. فیلسوف ما هم باید مقداری از آن برج عاج خودش پایین بیاید و حاضر بشود بنشیند با فیلم­سازان بر سر فیلم­ها بحث کند.

آنچه شما به آن اشاره کردید و گفتید خیلی خوب است؛ منتها عنایتی به گفت‌وگوی فلسفی بر اساس تفاوت­ها و اختلاف مواضع داشته باشید؛ این است که ما را جلو می­برد. ما چون می­گوییم حقیقت نسبی نیست، معرفت­ها نسبی است، گفت‌وگو می­کنیم و بالاخره یک ادله­ای برتر می­شود. بنابراین با کمال متانت و آمادگی روانشناختی لازم می­نشینیم و گفت‌وگو می­کنیم.

اگر بگوییم گفت‌وگوی خیال و عقل، یعنی هنرمند را نماینده خیال بدانیم و فیلسوف را نماینده عقل، چطور می‌شود؟

افروغ: این دیگر یک چیز بسیار بالاتر، زیباتر و ظریف­تر می‌شود. این کار، پای فیلسوفان ما را خیلی خوب وسط می­کشد. عقل منفصل، خیال منفصل، عقل مستفاد، این‌ها خیلی زیبا است؛ یعنی عالم خیال هم برای خودش یک عالم جدا است که زیبایی خودش را دارد و به حس و عقل ما وصل نیست. اگر ما گفت‌وگویی بین خیال و عقل داشته باشیم، واقعاً گفت‌وگوی بسیار فاخری می­شود.

اصلاً عالم خیال اصالتی پیدا می­کند که می­گوید جبرئیل بر قوة متخیلة پیامبر نازل شد. یعنی قوة متخیلة پیامبر به سطحی از ارتقاء رسید که پذیرای ارائة وحی شد. من این را بالاتر از عقل می­دانم. اصلاً غایت عقل، خیال است؛ اگر نگویم خیالْ عشق است و عشق و خیال از جنس هم هستند. چون غایت عقل یک خیال منفصل است و مقام خیال از مقام عقل روزانه و دودوتاچهارتای ما خیلی بالاتر است. اگر دقت کرده باشید، من در مقدمة همین کتاب (دیالکتیک و سینما) چیزهایی راجع به خیال نوشتم و وصفی در مورد خیال داشتم که واقعاً ستودنی است. حتی گفتم هر منم منمی یک اثر هنری است. این­قدر نگویید من، من شیطان است. من، من شیطان نیست. آن من پنداری، من حقیقتی، مهبط خدا است و هر منم منمی یک اثر هنری است؛ البته بستگی به جهتش دارد؛ اگر متدانیه باشد، پایین است؛ اگر متعالیه باشد، ستودنی است.

زمانی عالم خیال برای من یک صورت بود؛ اما الان دیگر این‌طور نیست؛ خیلی بالاتر از صورت است. شاید هنوز سینما را یک صورت در جهت یک معنا بدانم، ولی نمی­توانم این را در مورد خیال بگویم. بین خیال و هنر نسبتی قائل هستم؛ یعنی هنرمند مقام بسیار بالایی دارد، اما نه هر هنرمندی. خیال منفصل یعنی خیالی که برای خودش عالم جدایی دارد. خیلی زیبا می­شود که یک خیال­ورز با یک عقل­ورز بنشینند هم گفت‌وگوی هنری و خیال­ورزانه، هم گفت‌وگوی عقلانی داشته باشند. این بهترین گفت‌وگو است. فکر می­کنم این‌جا دعوا نشود.

این‌جا اتفاق دیگری هم می­افتد. انگار خیال زودتر از عقل می­تواند یک واقعیت بیرونی را درک، صورت‌بندی و ارائه کند. ما در مورد بسیاری از اتفاقات قبل از این‌که نظریه داشته باشیم، فیلمش را داریم. این گفت‌وگو می‌تواند به‌نوعی باعث تسریع این فرایند شود.

شاید واسطش شهود باشد. نظر من این است که خیال به شهود نزدیک‌تر است. خیال راحت­تر شهود را فهم می­کند تا عقل دودوتاچهارتای مبتنی بر صغری و کبری. شهود به خیال و خیال به شهود خیلی نزدیک است. حتی یک حس­گرا و تجربه­گرا، که می­گوید من پوزیتیویسم هستم، عاری از خیال و شهود نیست. این‌که می­گویند باید از فرضیه آغاز کنیم، فرضیه از کجا می­آید؟ این سه تا حوزه از کجا می­آید؟ یک شهود است و شهود به خیال نزدیک­تر است. من این‌جا دارم نظریه­پردازانه پاسخ می­دهم؛ اصلاً استناد به هیچ متفکری نمی­کنم. به‌هرحال اوج یک متفکر، نظریه­پردازی است و باید نظریه­پردازی خودش را داشته باشد. این نظریه­پردازی تنه به تنة خیال هم می­زند. پس من خیلی از گفت‌وگوی عقل و خیال استقبال می­کنم.

یکی از دیالکتیک­هایی که من مطرح کردم، عقل و عشق است. مگر کسی عقل بدون عشق می­ورزد؟ آن‌جایی که می­گوید من دارم عقل می­ورزم، اسم این حس چیست؟ این عشق است. یک عشق وارد عقلش شده است، ولی خودش خبر ندارد. از سوی دیگر، عشقی هم که مبتنی بر عقل نباشد، یک عشق پوشالی است. من عشق پوشالی را قبول ندارم؛ ولی می­گویم غایت عقلْ عشق است؛ یعنی تو عقل می­ورزی که نهایتاً عشق بورزی؛ این مقدمة اتصال به وحی است. پس اگر آن‌جا گفتم که مقام خیال از مقام عقل بالاتر است، این‌جا هم در جهت عشق­آلود عقل به‌نحو دیگری به آن اشاره کردم.

گفت‌وگو بین دو جریان متضاد، که این هم نیاز اجتماعی امروز ما است، چه‌طور ممکن می­شود؟

افروغ: این گفت‌وگو، همان گفت‌وگوی فلسفی است که عرض کردم؛ یعنی صنف­های مختلف بفهمند که گفت‌وگوی پیش­رونده چیست و چه ملزومات و مقدماتی دارد، سعه صدر داشته باشند و آمادگی روان‌شناختی داشته باشند برای این‌که معرفت خودشان بالا برود و به حقیقت نزدیک‌تر شوند.

آمادگی روان‌شناختی و اخلاقی زمینه گفت‌وگو است. اگر من موضعی داشتم که انگار گوهر حقیقت را دریافته‌ام و در مشت خود دارم، در گفت‌وگو با دیگران فقط می­خواهم این موضوع را به آن‌ها اثبات کنم.

چنین گفت‌وگویی فلسفی نیست. در گفت‌وگوی فلسفی تو باید فرض را بر این بگذاری که شاید خطایی هم در این گوهرشناسی­ات داشته باشی؛ نباید اصرار بورزی و سماجت داشته باشی؛ باید بگذاری که این در گفت‌وگو دربیاید.

پس فقط تفاوت­ها گفت‌وگوی فلسفی نمی­سازد؛ بلکه نقص­ها هم می­سازد.

بله، احتمال نقص هست. شما نباید همة حقیقت را پیش خودت مفروض بگیری؛ چون که گفتیم معرفت­ها نسبی است؛ اما حقیقت نسبی نیست. بنابراین پای عقلانیت داوری می­آید وسط. باید عقلانیت داوری بیرون من را داوری کند، نه خودم. باید ادله و استدلال من را داوری کند تا بفهمم کجاها نقص دارم و نمی­توانم جواب دهم و این منطق فلسفی گفت‌وگو است.

اگر گفت‌وگو بر اساس اجتماعیات باشد که بیشتر تعارف است؛ یعنی ما بنشینیم ببینیم مشترکاتمان چیست. متأسفانه گفت‌وگوهای شیعه و سنی بعد از انقلاب بیشتر رفت روی این قضیه و هیچ اتفاق مبارکی رقم نزد. بروید ببینید قبل از انقلاب گفت‌وگو بر اساس تفاوت­ها بود؛ مثلاً امامت و ولایت را وصف می­کردند و دیدید که چه دستاوردی هم داشت؛ فتوای شیخ شلتوت و... که اصلاً شیعه را به‌عنوان یک مذهب رسمی تأیید کرد. حالا دیگر ما این گفت‌وگوها را نداریم و بیشتر مجامله است.

بنابراین یک گفت‌وگوی فلسفی این است که تو همة ثواب­ها را پیش خودت ندانی، احتمال خطا بدهی و بیایی راجع به تفاوت­ها بحث کنی و آمادگی هم داشته باشی که استدلال برتر را بشنوی؛ چون فرض بر این است که استدلال حرف مبنایی می­زند.

محور بعدی ما در چشم­اندازی که می­خواهیم ترسیم کنیم، این است که فکر می­کنیم سهم متفکران انقلاب، مانند شهید مطهری، بهشتی و...، باید بیش‌ازپیش باشد؛ چراکه گویی بخشی از دانش اجتماعی ما هستند که در دورة معاصر فعال شدند و امکان تغییر و برپایی یک نظم جدید را به ما دادند. چطور می­توانیم ایده­ها و حرف­های متفکران انقلاب را به یک سنت فکری تبدیل کنیم که یک پژوهشگر امروز بتواند با اتکای به این سنت شروع به مشاهده کند؟

همین تبیین تئوریکی که شما دارید می­کنید، مقدمه همین کار است؛ یعنی شما قبل از این‌که افراد را معرفی کنید، مثلاً بگویید شهید بهشتی، مطهری و...، بیایید الگو و ریشه تفکر این‌ها را معرفی کنید؛ بگویید این‌ها چه نظریه­ و دیدگاهی داشتند؛ هستی­شناسی­، انسان­شناسی­، طبیعت­شناسی­ و خداشناسی­شان چه بوده است. باید از همان جنس حرف­هایی که ما از رابطة نظریه و عمل در عمل و توجه به رهایی­بخشی و خودانتقادی زدیم را مطرح کنیم و این‌گونه بگوییم که ویژگی یک متفکر انقلابی چیست و چرا به آن انقلابی می­گوییم؛ چون می­خواهد به رهایی فکر کند و نمی­خواهد توجیه­گر وضع موجود باشد؛ چون می­خواهد عاملیت دگرگون­سازی را سامان بدهد. شما به این وجوه مبنایی و تئوری بپردازید، آن­وقت خود‌به‌خود مصداقش پیدا می­شود. آن‌وقت معلوم می­شود که مصداقش شهید بهشتی و مطهری است و دیگران هم تا کجا مصداقش هستند؛ مثلاً آیا علامه طباطبایی می­­تواند مصداقش باشد؟ تا کجا می­تواند باشد؟ به نظرم این بحث اساسی­تر است که بیشتر به آن مباحث نظری بپردازید تا این‌که بروید سراغ مصادیق. مصادیق را افراد خودشان پیدا می­کنند. به نظر من  نقص ما این است که آن وجوه نظری و مقدماتی و مبنایی را خوب تبیین نکردیم. من الان حرفم این است که ما انقلاب اسلامی را خوب تبیین نکردیم؛ اگر خوب تبیین می­کردیم، حال و روزمان این نبود.

 تبیین آن درون­مایه و محتوا، بدون این‌که لزوماً افراد مورد تاکید باشد؟

بله، بگویید یک انسان تراز این است. اگر دقت کرده باشید، در مصاحبه­ای که با مرحوم اعلایی داشتم، از من می­پرسد که در جشنوارة سی‌وپنجم قهرمان هم دیدی؟ گفتم من اصلاً قهرمان تصادفی را قبول ندارم؛ قهرمان را باید بر اساس قاعده، حقایق وجودی و الگوهای ترازی که مبتنی بر این حقایق وجودی عمل کردند، معرفی کنیم؛ نه این‌که برویم سراغ افراد، مثل این آرتیست­هایی که در فیلم‌ها هستند. من اصلاً این را قبول ندارم. قاعده باید مبنای قهرمان باشد. قاعده­ها را تبیین کنید؛ قاعده­ای که حسین را حسین کرد؛ قاعده­ای که علی را علی کرد. اول نروید علی و حسین بماهو علی و حسین را مطرح کنید. اول ببینید علی چرا علی شد؛ به چه الگویی، چه مبانی، چه فلسفه­ای، چه هستی­شناسی و ارزش­شناسی‌ای؟ این خیلی ضروری است. ما در الگوی تربیتی­مان به این قاعده‌ها نیاز داریم تا افراد. افراد به این دلیل برای ما الگو می­شوند که مبتنی بر آن قواعد عمل کرده‌اند.

حالا اگر چارچوبی را تحت عنوان متفکران انقلاب بر اساس قواعد معرفی و تبیین کنیم، یک سنت شکل می‌گیرد و انسانی که این سنت و دستگاه فکری را با همین مبناها بفهمد، می‌تواند به یک عامل دگرگون­ساز تبدیل شود؟

ما نیاز به حقایق وجودی داریم. بسکار کلمه‌ای دارد، به نام حقایق وجودی؛ یعنی حقایقی که به آن میزان که انسان کشفشان کند، متفکر می­شود؛ البته فقط کشف نیست، بلکه روی عمل هم اثر می­گذارد. صرف آگاهی جبر نمی­آورد، بلکه ابعاد دیگری هم دارد. آگاهی گام اول است که انگیزه، فرصت و شایستگی هم می­خواهد. به‌هرحال باید تبدیل به یک میل معطوف به اراده شود. باید واسطی به نام انگیزه و فرصت هم بیاید. چه‌بسا کسانی که به این آگاهی رسیدند، اما فرصت لازم را ندارند. پس باید فرصت هم در اختیارش قرار بگیرد؛ ولی گام اول همان است که بداند و فهم کند. این فهم یک چیز عرضی از بیرون وارد شده به او نیست. ما یک قابلیت­های ذاتی داریم. گفتیم خدای قابلیت­ساز و انسان فاعلیت­ساز که قابلیت­ها و آلودگی­های اولیه هم در او هست؛ اگر فرصت­های دیگر هم در اختیارش قرار بگیرد می­شود عامل دگرگون­ساز.

بیایید وضع موجود امروز­مان را ببینیم؛ در چارچوب متفکران انقلاب، آنچه امروز می­توانیم به آن چارچوب قواعدمحور بگوییم، این امکان و ظرفیت را برای رهایی­بخشی دارد؟

چراکه نه؟ ببینید من رهایی­بخشی را چگونه مطرح کردم؛ گفتم یک امر ذاتی است؛ یک قابلیت خداساز است؛ یک ذات یا جوهر است؛ این در همه انسان­ها هست؛ اما نیاز به بارور شدن دارد و بارور شدن، در وهلة اول، نیاز به آگاهی دارد؛ یعنی تنبه بدهی، فرصت در اختیارش بگذاری، انگیزه بدهی، او بفهمد که در این عالم سهمش چیست و چه‌کاره است. آیة تغییر در قرآن، «إِنَّ اللهَ لاَیُغَیِّرُ مَا بِقَومٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِم»، یعنی به‌هرحال ذات و جوهری در او دیده که می­گوید تو باید تغییری کنی تا من هم کلیت را تغییر دهم. بنابراین همة حرفم در مورد عاملیت دگرگون­ساز این است که این ذاتی است، نه عرضی و اکتسابی؛ ولی ساختارها عرضی و تحمیلی هستند. قابلیت­های درونی انسان، خدایی هستند و باید به فعلیت برسند. بخشی­ از این فعلیت به اراده­ است، بخشی­ هم به انگیزه­ و عوامل دیگر است که ذکر شد.

در علم اجتماعی که مطلوب شماست، روایت واقعیت تاریخ اجتماعی چه نقشی دارد؟

من نگاه فرایندی و دیالکتیکی به عالم دارم. نگاه فرایندی و دیالکتیکی، تاریخی­گرایانه نگاه نمی­کند؛ اما به نقش تاریخ باور دارد. ما یک مفهوم تاریخیت داریم و یک تاریخی­گرایی. بارها صراحتاً گفتم که من تاریخی­گرا نیستم؛ اما توجه به تاریخیت دارم. چیزی که فرایندی است، تاریخی را پشت سر گذاشته است که بر روی حال و آینده­اش اثر می­گذارد، ولی تعین‌بخش نیست و جبر نمی­آورد. بنابراین همان بحث بومی­گرایی است که گفتم ما تا حدی مرهون گذشته خودمان هستیم؛ یعنی گذشتة ما معلوم می­کند که حال و آیندة ما چگونه باشد، اما نه در حد جبریت، در حد این‌که بدانیم از کجا آمده­ایم. این بحث بسیار مهمی است. در هویت تاریخی این مدنظر است که گذشته­، سرزمین، پدر و مادر، زبان و دین من چه بوده است. این‌ها روی حال من اثر می­گذارد و می­تواند آیندة من را تعیین کند، اما جبریت نمی­آورد.

چرا جبریت نمی­آورد؟ بر اساس همان قابلیت دگرگون­ساز. پس آیا بیرون بر روی من اثر نمی‌گذارد؟ ما یک شروط بیرونی داریم و یک شروط درونی. این بحث قشنگی است، که اتفاقاً هم آلن نُری آن را مطرح کرده است و هم بسکار، که ما قربانی گذشته نیستیم؛ اما گذشته با توجه به آن تاریخیت بر ما اثر دارد؛ چون که نگاه فرایندی داریم؛ یعنی حتماً یک سیر دارد و بسیار هم بحث مهمی است. وقتی می‌خواهیم راجع به هویت ایرانی بحث کنیم، باید گذشته­اش را ببینیم، نه این‌که ابتدا به ساکن بگوییم هویت انسانی از کجا است.

من یک خاطره بگویم. در پردیس قم درسی با دانشجویان دکترای مدیریت داشتم. این‌ها خیلی هوایی شده بودند که از ایران بروند. من یک روز یادداشتی برایشان نوشتم. یادداشت را که برایشان خواندم، واقعاً دگرگون شدند و دیگر آن فکر از سرشان پرید. گفتم که این‌ها را شما انتخاب نکردید. پس به این‌ها افتخار کنید. منِ خودتان را جای دیگر تعریف نکنید. این‌ها بخشی از وجود تاریخی شما هستند. به این‌ها ببالید.

پس تاریخ مهم است، ولی تاریخی­گرایی نه. تاریخی­گرایی یعنی این‌که اصلاً هیچ ذاتی وجود ندارد. همان نگاه­های هرمنوتیکی مترقی که هر چه هست، زادة زمان و مکان خاص است و گویی هیچ ذات و جوهری نیست و اصلاً و ابداً حقیقتی وجود ندارد.

 پس روایت تاریخی ضرورت آن علوم اجتماعی است و بدون آن روایت تاریخی نمی­تواند درواقع وجود داشته باشد؛ ولی روایت تاریخی به نحو جبرگرایانه هم علوم اجتماعی نیست و به این معنا ضداجتماعی است.

 بله، چون قابلیت درونی، اختیار و دگرگون­سازی انسان را از او می­گیرد.

در جمع­بندی یک نکتة دیگر هم می­خواهم بگویم. این‌که ما الان با یک علوم اجتماعی مواجهیم که مسئولیت اجتماعی ندارد، چه آن‌جایی که می­گوییم پوزیتیویستی است، چه آن‌جا که در رقابت با او است.

این‌ها اصلاً کاری به مسئولیت اجتماعی ندارند. بگذارید برای شما بگویم. من هرمنوتیک و وینچ و این‌ها را درس می­دادم. او اصلاً قائل به داوری نیست؛ چون قائل به تبیین نیست. برخلاف پوزیتیویست که می‌گوید شما قانون دارید و می­خواهد یک نقش به شما بدهد، او می­خواهد یک فهم به دست بدهد که قاعدة حاکم بر این زمینه چیست؛ مثلاً این‌که در کتابخانه سکوت می­کنی. البته من منکر فهم نیستم؛ اما فهم بخشی از ماجرا است. فهم باید منتج به تبیین شود.

می­رویم سراغ پوزیتیویست­ها. تبیین ­پوزیتویست­ها، تبیین ریشه­داری نیست؛ چون می­گویند جهان، همان جهانی است که مشاهده می­شود. اصلاً به لایه­مند بودن واقعیت باور ندارند. بر اساس مشاهدات تکرارپذیری که داشتند، یک p  و  q درست کردند که هروقت p باشد، نتیجه­اش q است و اگر q دیدی، پس علتش p است. این می­شود که جهان تقلیل پیدا می‌کند به جهان قابل‌مشاهده. درحالی‌که ما گفتیم جهان لایه­مند است و ما نمی­توانیم استقرا را بپذیریم. استقرا یعنی آنچه در گذشته اتفاق افتاده است، در آینده هم اتفاق می‌افتد و قرار نیست اتفاق تازه­ای بیفتد؛ یعنی تغییر را نفی می­کند.

این چه قابلیت نقد و مسئولیت­پذیری به شما می­دهد؟ هیچ! نقد و مسئولیت­پذیری مال یک علوم اجتماعی است که قائل به رابطة واقعیت و ارزش، قائل به رهایی­بخشی و قائل به نقد باشد. قائل به این نباشد که علوم اجتماعی باید یک گزارش باشد. قائل به این باشد که رابطه‌ای بین ایده و واقعیت هست و ممکن است ایده­ای واقعیت غلطی را پرورش داده باشد یا در پس واقعیتْ ایدة غلطی وجود داشته باشد و باید موضع انتقادی خودش را مطرح کند؛ حتی نسبت به خودش هم باید مسئولیت­پذیر باشد و خودش را نقد کند. این را تا حدی، بدون آن وجه تبیینی قدرتمند، در مکتب فرانکفورت می­بینیم؛ ولی پررنگ­تر و غلیظ­ترش را در رئالیسم انتقادی داریم؛ وقتی که می­گوید یک نظریه اجتماعی یک فلسفة اخلاق است یعنی نسخه­ای برای باید و نباید است. جایی می­گوید اصلاً یک نظریة اجتماعی باید به من بگوید چه‌کار بکن، چه‌کار نکن؛ یعنی یک مسئولیتی را متوجه من کند؛ من نمی­توانم در برابر بیکاری، فقر و انواع و اقسام بیماری­ها سکوت کنم.

آقای آندرو کالیر مثال می­زند که در دهة 80 میلادی القا می­­کردند بیکاری ناشی از بی­عاری است؛ یعنی آدم­ها بی­عار و تن­پرور هستند. بعد رفتیم ریشه­یابی کردیم و دیدیم ریشه بیکاری سرمایه­داری است و سرمایه­داری با اشتغال میانه خوبی ندارد. حالا ما باید چه‌کار کنیم؟ بگوییم و گزارش بدهیم که آقا این این­جور است؟ نه، باید بگوییم ریشة بیکاری، نظام سرمایه­داری است. پس این ایده غلط است و مسئولیتش هم بر عهدة نظام سرمایه­داری است.

پیوست یک: قهرمان‌پروری ایرانیان با تکریم شهدا

بعد از ماه‌ها اغتشاشات، مردم باز در تشییع پیکر شهدا به شکلی باشکوهی شرکت می‌کنند و حتی در روستایی دورافتاده هم قطار جمعیت مشایعت‌کننده شهید گمنام از تصویر خارج می‌شود. سال ۹۸ هم با وجود اتفاقات آن سال، مردم آن‌گونه باشکوه در شهر‌های مختلف کشور برای تشییع سردار سلیمانی سنگ تمام گذاشتند. به نظر می‌رسد فرقی نمی‌کند وضعیت کشور چه مقدار سخت باشد و دشمنان چه مقدار تلاش کرده باشند تا وحدت ملی را خدشه‌دار کنند، زمانی که نوبت به استقبال از قهرمانان وطن می‌رسد، ایرانیان دوباره در میدان گرد آن‌ها جمع می‌شوند. به‌منظور بررسی بیشتر این واقعیت جمعی جامعه ایرانی و شیوه پاسداشت و استفاده مناسبت از آن با عماد افروغ استاد دانشگاه و جامعه‌شناس شناخته‌شدة کشور به گفت‌وگو نشسته‌ایم.

از نظر جامعه‌شناسی دلیل این‌که مردم ما از قهرمانان خود استقبال می‌کنند، چیست؟

با اجتناب از برخورد صفر و یکی و اجتناب از دوگانة یا اعتراض یا اغتشاش، به پرسش شما پاسخ می‌دهم. من اخیراً مشغول مطالعة دو کتاب بودم؛ یکی از آن‌ها نان سال‌های جنگ و دیگری حوض خون بود. کتاب اول به تعهدات، نوع‌دوستی‌ها و مسئولیت‌پذیری‌هایی بازمی‌گردد که خانم‌های یک روستا در تأمین نان رزمندگان داشتند و حوض خون هم حکایت از این دارد که چگونه از ابتدای جنگ خانم‌هایی که در اندیمشک ساکن بودند به شکل خودجوش یک رخت‌شوی‌خانه راه می‌اندازند و با اشک و ناله لباس‌های ترکش‌خورده و خونین رزمندگان را می‌شویند. بافت گفت‌وگویی این کتاب‌ها، پس از شناسایی افراد مرتبط، بهترین و شناخته‌شده‌ترین روش کیفی برای شکار بسیاری از واقعیت‌ها است؛ یعنی ته‌نشین‌شده‌های فرهنگی و جنس باور‌ها و هنجار‌های ریشه‌دار و تاریخی ایرانیان این‌جا خود را نشان می‌دهد.

بنده همیشه گفته‌ام ایرانیان قوم شرایط بحران و غیرعادی هستند. نباید ظاهر روزانة رفتار‌های آنان ملاک داوری دربارة بینش‌ها و باورهایشان قرار گیرد. در شرایط خاص، غیرعادی و بحرانی است که خود واقعی و تاریخی خود را بروز می‌دهند. برای نمونه ما بحران‌های سال‌های اخیر را داشتیم؛ کرونا، سیل و زلزله داشتیم و دیدیم که چگونه نوع‌دوستی و انفاق و ایثار آنان گل کرد و شکوفا شد؛ بنابراین نباید یک قضاوت عجولانه نسبت به برخی اتفاقاتی که رخ می‌دهد، داشته باشیم؛ کاری به عِده و عُدة اتفاقات اخیر هم ندارم و نمی‌خواهم موضع‌گیری کنم؛ چون همة حرف‌هایم را راجع به اتفاقات اخیر زده‌ام؛ ولی فقط می‌خواهم یک هشدار تاریخی بدهم که با رفتار‌ها و شعار‌های افراطی و ساختارشکنانه، رگ تاریخی ایرانیان را به جوش نیاورید و معقول و متعادل خواسته‌ها و مطالبات خود را طرح و دنبال کنید؛ اگر رگ غیرت ایرانیان به جوش بیاید، به‌صورت خودجوش تبدیل به سیلی می‌شوند که خیلی از اتفاقات ناسازگار با هویت تاریخی خود و البته منوط به شرایطی را پاک می‌کنند؛ این را هم در تشییع جنازة اخیر شهدا و هم در خصوص مراسم تشییع شهید سلیمانی شاهد بودیم. بنابراین مردم را از روی ظاهر و در شرایط عادی نباید قضاوت کرد، باید مردم را به لحاظ تاریخی به شرایط بحرانی و آن ته نشین‌شده‌های فرهنگی و تاریخی آنان ارجاع داد. ایرانیان قوم خاصی هستند و من این را بار‌ها در نوشته‌های خودم متذکر شده‌ام؛ حتی در انقلاب اسلامی نیز وقتی ایرانیان با بحران هویت روبه‌رو شدند، هویت‌جویی تاریخی آن‌ها فوران کرد.

 وقتی می‌گویم ایرانیان قوم خاصی هستند، امکان دارد گفته شود، چرا چنین می‌گویید، شاید کشور‌های دیگری هم چنین حس‌هایی داشته باشند و نسبت به قهرمانان خود چنین رفتاری را انجام بدهند. آیا واقعاً در کشور‌های دیگر نیز چنین نماد‌هایی وجود دارد که مردم برای آن‌ها این‌گونه حضور پیدا کنند و این نماد‌های ما مانند دیگران است؟

اثبات شی نفی ماعدا نمی‌کند. خیلی خوب است اگر کشور‌ها و ملت‌های دیگر نیز این‌چنین قهرمانان واقعی خود را پاس بدارند؛ یعنی دیگران هم متوجه باشند که این فقط مربوط به ما نیست. چندی پیش خبرنگاری از من سؤال کرد که با توجه به جهانی‌شدن آیا درست است که ما بحث حب وطن را مطرح کنیم؟ گفتم اولاً شما درک غلطی از جهانی‌شدن دارید؛ آن چیزی که جهانی شده، جهانی‌شدن یا جهانی‌سازی نیس؛ امروزه بحث جنبش‌های ضدجهانی‌شدن یا در واقع همان ضدجهانی‌سازی مطرح است و همه به‌گونه‌ای، مستقیم و غیرمستقیم به مفهوم و محتوای واقعی دولت - ملت خود ارجاع و بازگشت می‌کنند. البته توجه به دولت - ملت هم بدون تکثر امکان‌پذیر نیست که توضیح آن بماند. برای مثال در همین مسابقات جام جهانی فوتبال به‌خوبی شاهد تجلی شور ملی هم‌وطنان کشور‌های حاضر در مسابقات بودیم. بماند که سوگوارانه بعضاً شاهد عکس قضیه در مورد خودمان بودیم و دیدیم سرود ملی خوانده نمی‌شود یا به پرچم کشور بی‌احترامی می‌شود یا تیم مقابل تشویق می‌شود. می‌خواهم بگویم اتفاقاً این رفتار‌ها در مورد تیم ملی خلاف قاعده است، هم خلاف قاعدة داخلی و ملی و هم خلاف قاعدة معمول جهانی ملت‌ها. اگر تیم ایران توانست در آن شرایط خاص و فشار روحی و روانی و فقدان حمایت و تشویق بیرونی، یک پیروزی به دست آورد، جای تقدیر دارد. از طرف دیگر ما از فوتبالیست‌های خود نیز انتظار نداریم انسان‌های خاص و اصطلاحاً دلیل‌محوری باشند که تحت هر شرایطی کار خود را انجام بدهند و تحت‌تأثیر جو و فشار‌های روحی و روانی قرار نگیرند.

بنابراین اشکال ندارد جا‌های دیگر هم قهرمانان خود را پاس بدارند، نعم المطلوب، و به بحث ما خللی وارد نمی‌کند. ما الان در مورد ایران و شناختی که از تاریخ ایران داریم، صحبت می‌کنیم. گواه آن هم این است که ایرانیان هیچ‌گاه مستعمره نشدند و یکی از دلایل محکم آن همین عرق ملی و هویت سرزمینی است. این عرق ملی و هویت تاریخی نیز علاوه بر وجوه سرزمینی و زبانی به‌طور عمده با دینداری و یکتاپرستی آن‌ها گره خورده‌ است؛ بروند تاریخ هویت ایرانی را مطالعه کنند، ببینند چه تاریخ گهرباری عطف به همین دینداری و یکتاپرستی دارد که همیشه هم خودش را نشان داده است و در مقاطع مختلف تاریخی شاهد آن بوده‌ایم.

هنوز که هنوز است، در نظرسنجی‌ها هویت دینی بالاتر از هویت ملی با شاخص‌های خاص است. اضافه کنم که عنصر مقوم هویت ایرانی و ملی ما نیز دینداری است؛ یعنی این‌ها مقابل هم نیستند، ولی اگر بخواهیم به عدد و رقم و با شاخص‌های خاص و البته قابل‌تأمل ارجاع دهیم، گرایش ایرانیان به دینداری کمی بیشتر از هویت ملی است. در این خصوص می‌توان به آخرین موج سنجش ارزش‌ها و نگرش‌ها رجوع کرد. بر پایه گزارش این طرح و ذیل بخش مربوط به نگرش‌ها و رفتار‌های دینی پاسخ‌های زیاد و خیلی زیاد به چهار گویه توکل به خدا در امور مهم، احساس نزدیکی به خدا، محاسبه اعمال خوب و بد انسان در آخرت و ارادت و محبت به اهل‌بیت به ترتیب ۶/۹۸، ۸/۷۸، ۹/۸۶ و ۸۸ درصد است. بر پایة همین گزارش و ذیل بخش هویت ملی، نیز پاسخ‌های زیاد و خیلی زیاد به دو گویة افتخار به ایرانی‌بودن خود و افتخار به فرهنگ محلی و قومی به ترتیب ۴/۸۶ و ۱/۸۴ درصد است. مشاهده می‌شود قطع‌نظر از گویة مربوط به احساس نزدیکی به خدا که یک مقولة شخصی است، درصد بقیة گویه‌های سنجش نگرش‌ها و باور‌های دینی مردم، کمی بیش‌تر است، اما تفاوت چندانی محسوس نیست که خود می‌تواند سندی برای همنوایی هویت دینی و هویت ملی یا به عبارتی در هم آمیختگی این دو در ایران باشد.

 قهرمان داشتن برای یک جامعه چگونه اتفاق می‌افتد؟ آیا قهرمان‌ها در جامعه ساخته می‌شوند یا همین‌طور یک دفعه‌ و تصادفی در جامعه پیش می‌آیند.

خیر، قهرمانان تصادفی نیستند و اگر بگویم ساخته یا ایجاد می‌شوند، با توجه به قواعدی این اتفاق می‌افتد. یادم است میزگردی با مرحوم معلم در مورد وجود قهرمان در فیلم‌های سی و پنجمین جشنواره فجر داشتیم، گفتم من اصلاً اعتقاد به قهرمان به‌عنوان یک امر تصادفی یا شخصی ندارم، یک قواعد و شخصیت‌های تاریخی وجود دارد که این قواعد و شخصیت‌های تراز موجب شکل‌گیری و ایجاد یک قهرمان می‌شوند. اتفاقاً من همین دیروز دربارة شهید سلیمانی گفتم که او یک علی کوچک است؛ شهید سلیمانی پا جای پای امام علی(ع) گذاشته ‌است و همان‌طور که امام علی(ع) فقط یک رزمنده یا انسان شجاع در میان نبرد نبود، بلکه یک حکیم مبارز و مقاوم بود، شهید سلیمانی هم یک حکیم مقاوم، منتها در سطح خودش است، یعنی اگر شهید سلیمانی الگویی مانند امام ‌علی(ع) و امام ‌حسین(ع) نداشت، شهید سلیمانی نمی‌شد؛ همین مسئله نشان می‌دهد باید روی قواعد و معیار‌ها تأکید کنید و به الگوی‌های تراز عطف به همین قواعد توجه داشته باشید، این‌که یک‌دفعه شخصی به شکل تصادفی و مثل فیلم‌های وسترن از راه برسد و قهرمان شود، معنا ندارد.

قهرمان بودن هم قواعدی دارد که وجودی است، وقتی می‌گویم وجودی هستند یعنی شخصی نیستند، تاریخی به آن معنایی که ما منکر هرگونه قاعده‌ای شویم و همه چیز را به حوادث تاریخی بسپاریم، نیستند؛ حقیقت وجودی بخشی از وجود انسان‌هایی است که نهایتاً قهرمان می‌شوند، این حقیقت وجودی در همه هست؛ بعضی‌ها این بالقوه را با استناد و اتکا به بزرگان و الگو‌هایی مانند امام علی(ع) و امام حسین(ع) را به فعلیت می‌رسانند؛ بعضی‌ها هم با سرگرم شدن در زندگی روزانة خود از آن غافل می‌شوند. شهید سلیمانی و امثال شهید سلیمانی اگر شهید سلیمانی شدند با اتکا و با الگو قرار دادن بزرگان و امتحان پس‌داده‌های تاریخی عطف به یک‌سری قواعد و حقایق وجودی این کار را انجام دادند؛ مثال آن‌ها امام علی(ع) و امام‌ حسین(ع) است که موجب‌شده بزرگ و قهرمان شوند.

 به نظر شما دولتی که جامعه‌ای دارد که این‌گونه از قهرمانان خود استقبال می‌کند و این گونه بزرگانش را گرامی می‌دارد چه وظیفه‌ای در خصوص این جامعه دارد؟

نظر من این است که ضمن این‌که دولت‌ها ممکن است وظایفی را برای خود تعریف کنند، ولی نباید تصنعی یا جنبه نمایشی داشته باشد، ضمن این‌که قبول دارم هر نمایشی هم نمی‌گیرد و مردم از هر نمایشی نیز استقبال نمی‌کنند. مردم از نمایشی استقبال می‌کنند که یک گرایش تاریخی و هویتی به آن داشته باشند. نظر من این است هر چه بیشتر مردم را در بزرگداشت این بزرگان مشارکت دهیم و هر چه بیشتر به سمت مردمی دیدن و مردمی کردن این مراسم برویم، این به واقع نزدیک‌تر است و این شبهه را هم ایجاد نمی‌کند که دولت‌ها دارند نمایش می‌دهند. کلاً نگاه نمایشی نگاه خوبی نیست، به دلیل این‌که به هر حال به‌گونه‌ای با نوعی بهره‌برداری همراه است.

موضوع دوم این است که واقعاً سعی کنند فرهنگ و هویت ایرانی و زیست جهان ایرانی را خوب فهم کنند، این قبیل کتاب‌هایی که من مثال زدم کتاب‌هایی نیست که نویسنده‌ای در قالب یک رمان نوشته باشد، بلکه کتاب‌هایی است که مضامین مستقیم و غیر‌مستقیم آن با گفت‌وگو و محاوره با افراد و البته با سختی به تحریر درآمده‌اند. مضامین این دست از کتاب‌ها برخاسته از زیست جهان و نگاه و باور این افراد است؛ فرهنگ و هویت ایرانی را باید در خانمی دید که از زندگی روزمره و از خورد و خوراک و حتی تا حدودی از مسئولیت‌های خانوادگی و البته با رضایت همسر می‌زند و حاضر است بابت این همه زحمتی که می‌کشد نه‌تنها یک شاهی دریافت نکند، بلکه از اموال خود نیز بدون هیچ چشمداشتی هزینه کند و با اشک و شانه‌های لرزان به شستن لباس‌های خونین رزمندگان بپردازد، این باید فهم شود (این بخش گفت‌وگو با گریه‌های دکتر افروغ همراه است).

این زحماتی را که برخی از این مؤسسات فرهنگی می‌کشند، باید تبدیل به فیلم کرد. این‌ها را باید به شکلی نشر داد که فقط در قالب یک کتاب باقی نماند. باید با ابزار‌های فرهنگی و هنری دیگر گره بخورد. مردم را باید آگاه کرد. حتی به نظرم کسانی که شب‌ها شعار ساختارشکنانه فرهنگی و تاریخی می‌دهند هم ناآگاه هستند و تاریخ و گذشته، مفاخر و مشاهیر خودشان را نمی‌شناسند. ما باید تلاش کنیم تا این‌ها را بیشتر بشناسانیم.

به‌رغم همه مشکلات ساختاری که در کشور وجود دارد و ما هم همیشه آن را نقد کرده‌ایم، الگوی مرجع رفع این اشکالات نمی‌تواند آن طرف مرز، با نیت و افراد خاص با معونه اندک و فاقد عقبة تاریخی و حمایت مردمی باشد. شما یک نگاهی به جنبش انقلاب اسلامی بیندازید که چه عقبه‌ای دارد و چه چهره‌هایی جلودار فکری و سیاسی آن بوده‌اند، ببینید چه روشنفکرانی به روشنگری مشغول بوده‌اند و حالا آن را با الان مقایسه کنید. قطع‌نظر از ریشه‌های ساختاری و طردشدگی‌هایی که وجود دارد، این‌ها نمی‌توانند رافع آن اشکالات ساختاری و آن طردشدگی‌ها باشند. این امر شخصیت‌های تراز و انسان‌های فاخر می‌طلبد.

نظر من این است که باید این واقعیت‌ها و ته‌نشین‌شده‌های فرهنگی و تاریخی ما نشر پیدا کند و طبیعی هم نشر پیدا کند، نه مصنوعی؛ باید تا آن‌جایی که می‌توانیم گروه‌های مردمی را مشارکت دهیم؛ از جنس همان کسانی که بی‌مزد و منت در جنگ مشارکت داشتند. این‌که پروژه تعریف کنیم و پول‌های آن‌چنانی بگیریم، جواب نمی‌دهد. آن چیزی که جواب می‌دهد خانمی است که حاضر نمی‌شود در ازای شستن لباس‌ها و پتو‌های رزمندگان نه‌تنها مزدی دریافت کند، بلکه اصرار دارد که از پودر لباسشویی خود استفاده کند و وقتی متوجه می‌شود که لباس‌ها با اضافه‌شدن پودر لباسشویی در اختیارش گذاشته شده برآشفته و ناراحت می‌شود (این بخش گفت‌وگو با گریه‌های دکتر افروغ همراه است).

این انفاق و ایثار است. این فرهنگ را باید نشر داد. ما فرهنگ ایثار را به شکل طبیعی نشر ندادیم و عده‌ای آمدند به اسم نشر فرهنگ ایثار به نان و نوا رسیدند. منتقد این‌گونه رفتار‌ها هستم، چراکه با فرهنگ و هویت تاریخی مردم و ته‌نشین‌شده‌های آن‌ها سازگار نیست؛ باید از همان جنس کار‌هایی که در جنگ و انقلاب شاهد آن بودیم، انجام دهیم و آن جنس کار‌ها را مبدأ نشر فرهنگ ایثار و نوع‌دوستی قرار دهیم.

پیوست دو: جنبش بازسازی عقل عملی

در جهان انسانی افق‌ها با آرزوها متولد می‌شوند و ما، جمعی از دانش‌آموزان و جستجوگران دانش اجتماعی و انسانی، از لابلای بارها و بارها تجربه‌ی گفتگویی مستمر، ایده‌هایی ‌یافتیم که تصور می‌کنیم می‌توانند افقی نو برای جستجوهایمان شکل بدهند. این تجربه برای ما طی ده سال و در حاشیه یک جشنواره غیررسمی به دست آمد.

جشنواره مردمی فیلم عمار، در بیش از یک دهه از عمر خود، سالیانه پذیرای هزاران اثر، که جای چندانی در جشنواره‌ها و رسانه‌های رسمی نمی‌یافتند، بوده و هست. اگرچه این آثار بیشتر شامل روایت‌هایی در قالب فیلم مستند بود، اما چند قالب دیگر و پژوهش‌هایی مرتبط را نیز شامل می‌شد. در نگاه برگزارکنندگان جشن‌واره، فیلم‌های مستند و آثار دریافتی، ماهیتی سه سویه داشتند: سویه‌ی نخست، ماهیت رسانه‌ای-هنری آثار بود. سویه‌ی دوم، درون‌مایه و ایده‌ آن‌ها بود و سویه‌ی سوم، بُعد اجتماعی آثار؛ فیلم‌های مستند و دیگر آثار معنای متکامل خود را در تعامل با مخاطبان می‌یافتند.

بنا بر این توصیف سه‌گانه از آثار، جلسات داوری جشنواره نیز اغلب از قاعده‌ای سه بُعدی پیروی می‌کرد. یعنی تلاش می‌شد برای بررسی هر سه سویه آثار، نمایندگانی صاحب نظر دعوت شوند. در نتیجه ترکیب داوران هر بخش گفت‌وگویی سه جانبه را شکل می‌داد که در یک سو پژوهش‌گران و اندیش‌وران، در سوی دیگر روایت‌گران و هنرمندان و در سمت سوم کنشگران اجتماعی قرار داشتند. یک گفتگوی بدیع که با استمرار ده ساله و قریب به هزار ساعته خود، در برابر اهالی اندیشه و دانش اجتماعی، پرسش‌هایی نو گشود.

کوشش برای درک بهتر این پرسش‌ها و حرکت به سوی پاسخ‌هایی متکامل‌تر، به علاوه تمایل به تداوم گفتگو، برای ما تجربه جدیدی را رقم زد و سرچشمه یک حرکت فکری و اجتماعی نوین شد. این حرکت طی سال‌های مختلف صورت‌های مختلفی را آزمود و پس از گذشت قریب به ده سال، به تأسیس جشنواره‌ای مستقل انجامید: جشنواره علوم انسانی عمار؛ جنبش‌واره‌ای برای تعاون در مسیر طرح و حل آن‌ پرسش‌ها.

جشنواره علوم انسانی عمار، در روزهای پیش، هنگام و پس از نخستین دوره برگزاری از ایده‌ها، همراهی‌ها و نقدهای اندیشوران بسیاری بهره برد. اکنون و در آستانه دومین دوره از این جشن‌واره، می‌توانیم افق این حرکت را به شکل خلاصه در ضمن هفت کلمه، یا هفت مجموعه کلمه توضیح دهیم. غایت این توضیح آن است که با در میان گذاشتن این افق بتوانیم به شرح بهتری از پرسش‌ها و مسئله‌هایمان دست بیایم و توجه و همکاری اندیشوران و دانشوران بیشتری را به خود جلب کنیم.

این هفت کلمه یا هفت دسته از کلمه‌ها، مضمون‌ها و استدلال‌های مسیر تولد آن‌ها عبارتند از:

عقل عملی

ما در نخستین دوره جشنواره ایده حرکت‌مان را در ضمن یک نیم‌خط چنین توضیح دادیم: می‌خواهیم «جنبش مشاهده، به سوی نظریه» باشیم. چرا که در ضمن گفتگوی پیشین دریافته بودیم، بسیاری از پرسش‌ها و کوشش‌هایی که برای دستیابی به افق‌های تازه در علوم اجتماعی در جریان است بر مناقشات نظری تأکید دارد؛ مسئله اما آن‌جاست که بعد مهمی از مسائل علوم اجتماعی در ایران، یا دست‌کم بخش مهمی از پاسخِ این مسائل در مشاهده نهفته است نه نظریه. ما از خلال جمع‌بندی هزار ساعت گفت‌وگو و البته در ضمن یک پروژه تحقیقاتی گسترده دیگر در زمینه تدوین تاریخ مردمی و تجربه عمومی انقلاب اسلامی دریافتیم که بسیاری از پرسش‌های تکراری و به ظاهر حل‌نشدنی در ساحت نظر، نه از طریق خلوصِ نظریه، که از طریق مشاهده و تأکید بر تحلیل تجربه انسان انقلاب اسلامی قابل حل است.

توصیف جشنواره به عنوان حرکتی مبتنی بر مشاهده و تجربه، همان‌گونه که متوقع بود، با نقدهایی روبرو شد. منتقدان، برآمدنِ نظریه از مشاهده را تکرار معرفت‌شناسیِ پوزیتویستی دانسته و بر این اساس نقدهایی را مطرح می‌کردند. ما اما تصویر به کلی متفاوتی از مسئله داشتیم. ما تلاش کردیم این تصویر و تقریر متفاوت از مسئله را با کمک مفاهیمی همچون عقل عملی توضیح دهیم. برای این کار به سراغ فیلسوف مؤسس، فارابی، رفتیم و برای این رجوع البته دلایلی داشتیم. نقطه اصلی ما در این رجوع مفهوم عقل عملی بود. در این رجوع به ایده عقل عملیِ فارابی، ما معنایی پُرظرفیت از این مفهوم را در نظر داشتیم که کمتر مورد توجه بوده است. طی هزار سال اخیر در اندیشه حکمیِ ما مفهومی از عقل عملی رایج شده و به پیش آمده که بر اساس آن ادراک‌های انسان، چه هست‌ها و چه بایدها، بر عهده عقل نظری شمرده می‌شود. بر اساس این تعریف، عقل عملی فاقد جنبه ادراکی است. در نیمه دوم هزاره اخیر مفهوم عقل عملی به کلی از حوزه اندیشه جدا شده و در چارچوب انگیزه تعریف می‌شود. پیش از این هزار سال اما، عقل عملی در تعریف فارابی، مؤسسِ راهِ ناتمامِ علم مدنی، ادراک‌کننده و تجویزکننده کنش‌ها و بایدهای مبتنی بر هست‌ها به حساب می‌آمد. از نگاه او عقل عملی دستگاهی ادراکی است که ورودی آن، هست‌ها و خروجی آن، بایدهاست. فارابی در فصول منتزعه به‌خوبی توضیح می‌دهد که دوگونه ورودیِ توصیف‌کننده هست‌ها قابل تصور است: یکی توصیف هست‌ها مبتنی بر عقل نظری و دیگری مبتنی بر وحی. عقل عملی مبتنی بر هست‌هایی که از این دو منبع می‌گیرد، «چه باید کرد»هایی را استنباط و تجویز می‌کند.

بخش تحسین‌برانگیز و بدیع استدلال فارابی در مورد عقل عملی اما تازه در این جا آغاز می‌شود؛

فارابی بایدهایی که در این مرحله عقل عملی از هست‌ها برداشت می‌کند را نتیجه «عقل عملی بالقوه» می‌نامد. از نظر او آن چه عقل عملی مبتنی بر عقل نظری یا وحی تجویز می‌کند، با همه اهمیتی که دارد و می‌تواند و می‌باید مبنای عمل باشد، یک تجویز بالقوه و اولیه است. حتی شاید بشود در مورد آن تا حدودی تعبیر خام را به کار برد. اما چه چیز این عقل عملی بالقوه را بالفعل می‌کند؟ فارابی فرایندی را ترسیم می‌کند که دو مرحله اساسی دارد: نخست عمل به احکام عقل عملی بالقوه و «حصول» تجربه و سپس تجمیع، جمع‌بندی و «انباشت» تجربه. پس از این دو مرحله است که عقل عملی می‌تواند از بالقوه بودن به در آمده و احکامی مجرب و بالفعل را ادراک و صادر کند. فارابی همچنین استدلال می‌کند که چرخه بالفعل‌شدن عقل عملی یک چرخه مستمر است. به این معنا که دریافت‌های عقل عملی بالفعل پایانی بر مسیر تجربه و انباشت نیست. بلکه با قرار گرفتن در این چرخه، مبنایی برای بالفعل‌تر شدن عقل عملی به دست می‌دهد و این چرخه همین‌گونه ادامه پیدا می‌کند و تکرار می‌شود.

ما از یک سو با بررسی بیش از چهارده هزار ساعت روایت انباشته شده از تجربه سال‌های اخیر، در آثار بیش از یک دهه جشنواره مردمی فیلم عمار؛ و از سوی دیگر با بررسی قریب به پانزده هزار ساعت مصاحبه در پروژه «تاریخ مردمی انقلاب اسلامی» و نیز روایت‌های تجربه اجتماعی نیم قرن اخیر مردم ایران دریافتیم که پاسخ به بسیاری از پرسش‌هایی که به علوم انسانی اسلامی و مانند آن مشهور شده، منحصر به پاسخ‌های نظری مبتنی بر نقل و عقل و مانند آن نیست؛ مسیری که انبوهی از جریان‌های دلبسته به علوم انسانی اسلامی و بومی، طی دست‌کم سه دهه اخیر پیموده‌اند. بلکه می‌توان راهی نو در پاسخ به این پرسش گشود: تجربه اجتماعی ما به ویژه در جریان انقلاب اسلامی، حامل امکان‌هایی بدیع و بی‌بدیل برای ساخت نظریه‌هایی اجتماعی است.

ما این تجربه و دریافت خود را با چارچوبی نظری برگرفته از استدلال‌های پیشین از فارابی این چنین توضیح می‌دادیم: انقلاب اسلامی جامعه ما را از موقعیت واکنشی خارج کرده و به سطح کنش رساند. ما در جریان انقلاب اسلامی توانستیم فراتر از واکنش به دیگری، بر اساس قصد خود، کنش اجتماعی داشته باشیم. ایده‌های امام خمینی و متفکران انقلاب اسلامی ما را به معناهایی مجهز کرد که کنش اجتماعی را ممکن می‌ساخت. این ایده‌ها، «چه باید کرد»هایی بر گرفته از عقل و وحی بود اما با همه اهمیت بنیادینی که در شکل‎دهی به عمل ما داشته‌اند و دارند، مبتنی بر آن چه فارابی استدلال می‌کرد، عقل عملی بالقوه بودند. برای بالفعل‌شدن ما نیازمند آن بودیم که تجربه‌های خود از عمل به این ایده‌ها را تجمع و جمع‌بندی کنیم و این درست همان کاری بود که ما در جنبش‌واره علوم انسانی عمار مد نظر داشتیم: بالفعل‌سازی عقل عملی. ما آن گاه که از تجربه حرف می‌زدیم، در صدد تکرار تجربه پوزیتویسم نبودیم. در جایی دیگر به تفصیل توضیح داده‌ایم که دغدغه این دسته از منتقدان که این جنبش را برساس تجربه امپریسیسم نقد می‌کردند، مسموع و قابل احترام است و از زمینه‌ یک تجربه تاریخی و معرفتی مبسوط بر می‌آید. اما مسئله ما و تعریف ما از تجربه، تجربه عمل به احکام عقل عملی بالقوه و تلاش برای بالفعل‌سازی عقل عملی است.

ما در جریان بررسی روایت‌های انباشت شده در مستندهای جشنواره مردمی فیلم عمار، پروژه تاریخ مردمی، همچنین روایت‌های دیگر از تجربه عمل به آموزه‌های عقل عملی بالفعل در تاریخ جامعه خود، به ویژه تاریخ نیم قرن اخیر، به روشنی دریافتیم که با یک مسیر به غایت دشوار مواجهیم. تکثر احکام عقل عملی بالقوه و تکثر کیفی و کمی تجربه‌ها می‌طلبید که عاملیت بالفعل‌سازی عقل عملی نه یک جمع تحقیقاتی که یک جنبش باشد. این چنین بود که خود را در حال ِیا دوست‌دار ِانجام کاری یافتیم که می‌توان آن را «جنبش بالفعل‌سازی عقل عملی» توصیف کرد. ما این بازسازی را از ضروری‌ترین چشم‌اندازهای اندیشه و دانش اجتماعی می‌دانیم.

کلمه‌های دیگری که از پی می‌آید، نقاطی بنیادین و آغازین است که تصور می‌کنیم جنبش‌واره ما نیازمند تمرکز بر آن‌هاست.

انسان، مردم، کنشگر و جامعه

ما به این نتیجه رسیدیم که نیازمندیم تا افق‌های مرتبط با انسان را در پرسش‌ها، پژوهش‌ها و جستجوهای علمی‌مان بیش از پیش گسترش دهیم. در این‌جا منظور مان از انسان یعنی انسانِ در خیابان، در خانه، در مدرسه، در معدن و در کارخانه ، انسان در ظرف زمان و مکان. ما پژوهشگران علوم اجتماعی اغلب، نه همیشه، از موضعی بالا یا در طلب برتری و استعلا به انسان نگاه می‌کنیم، یا از پُشت عینک ترجمه یا از بالای برج تجرد؛ همچنین در بیشتر وقت‌ها جهان جدید و تمدن جدید را بهانه تنزه و انتزاع خود قرار می‌دهیم.

هشت دهه حیات علم اجتماعی در ایران به شناختن انسان ایرانی و به شناخت آن در وجه اجتماعی خود که عبارت است از مردم، همین مردم، کمک چندانی نکرده و یا دست‌کم هنوز ابعاد بسیاری از عینیت امر انسانی و و ااز مردم باقی مانده که نه تنها ناشناخته‌اند بلکه برای شناخت آن‌ها تلاش چندانی هم نمی‌شود. در نیمی از این مدت، علوم اجتماعی منتقدانی یافته است که با مبنا و بیشتر با مدعای اسلامی در موضع نقد علم اجتماعی هستند. نه تلاش‌های آن هشت دهه و نه کوشش‌های این چهار دهه، هیچ یک بی‌ثمر یا کم‌اثر نبوده است، اما ما انسان ِجاری در زندگی، جامعه و تاریخ خود را می‌بینیم که بازتاب چندانی در علم اجتماعی نداشته است. عرصه عمومی جامعه ما که مولود و البته مولد انقلاب اسلامی بود، با همه امکان‌هایی که در دگرگون‌سازی نظم پیشین و برپایی نظمی نو و ساخت نهادهای آن داشت، تجربه‌ها و مسئله‌هایی دارد که چندان از حاشیه‌ علم اجتماعی فراتر نرفته و وارد متن آن نشده است.

به علاوه روایت‌های مسلط در این هشت دهه و سپس بازتاب‌های آن در مواضع انتقادی چهار دهه اخیر، به گونه‌ای است که امر کلان، اتوپیایی را بر امر خُرد و عینی غلبه داده است. تحلیل‌های فراتاریخی و بنیادین تفوقی بلامنازع دارد و کنشگر اجتماعی از متون این دو رویکرد کلان، به کلی غایب است. دست پایین می‌توان ادعا کرد علوم اجتماعی ایرانی در وضعیت کنونی کمک چندانی به احیا و حیات کنشگر اجتماعی نمی‌کند. رابطه میان کنشگران اجتماعی و پژوهشگران اجتماعی یا به کلی گسسته، یا در صوری‌ترین و فرومایه‌ترین شکل ممکن در بستر شبکه‌های اجتماعی بر قرار است. کنشگران اجتماعی در حوزه محیط زیست، کارگری و مبارزه با فساد نه خود و کنش‌ها و پویش‌هایشان را در پژوهش‌های پژوهشگران و آکادمیسین‌های دو جریان یاد شده در علم اجتماعی می‌بینند، و نه خود و حرکتشان را بهره‌مند از درک یا دست‌کم پشت‌گرم به وجود این پژوهش‌ها و نظریه‌ها می‌یابند.

بخش مهمی از غیبت کنشگر، به فقدان امکان شناخت امر اجتماعی باز می‌گردد. شناختی‌هایی که انسان ایرانی در تلاش برای تبدیل شدن به عامل شناسای مسئله‌ها و امکان‌های خویش باید بدان مجهز گردد. امکان‌های گوناگون شناختی، که پیوسته توانایی پیگیری احیای عاملیتی دگرگون‌ساز را به او داده و این‌گونه به دگرگونی و بهبود وضعیت عمومی زندگی او کمک کند.

دست آخر این که غیبت انسان-مردم / عامل-کنشگر اجتماعی نه فقط امکان‌های رهایی‌بخشی را از علم اجتماعی گرفته، بلکه در سطح سیاست‌گذاری نیز جامعه و خیر عمومی را به نقطه‌ای دور از توجه بدل ساخته است. نیروهای ضد جامعه آشکارا اعلام می‌کنند که به‌سان پیامبران ایدئولوژی‌های ضد خیر عمومی، سودای شکستن «بت جامعه» را در سر دارند. این در حالی است که در سیاست‌های اجتماعی و به طور مشخص در حوزه مسکن، آموزش و سلامت چندین دهه است جامعه و سازه‌های تأمین خیر عمومی در آن، پیش پای خِرَد سرمایه‌داری رفاقتی و حکمرانی ملوک‌الطوایفی خُردشده است. اکنون و در زمانه‌ای که سیمای دولت اجتماعی ِ برآمده از نظم پس از انقلاب اسلامی بیش از همیشه لکه‌دار و مبهم شده و رتوریک دولت اسلامی از معنای اجتماعی-رفاهی در تجربه نخستین سال‌های پس از انقلاب، به کلی تهی گردیده است. از همین روی در پرداختن به انسان، در تأمل درباره مردم و در احیای عامل و کنشگر اجتماعی، در پی ساخت چشم‌اندازی در علوم اجتماعی هستیم که در تدوین و سپس در اجرا و ارزیابی خط‌مشی‌ها، «جامعه» را احیا و برجسته کرده و مسیری هموارتر به خیر عمومی بگشاید.

مکان، فضا، حاشیه

مشاهده به افقی که ما در دانش اجتماعی دنبال می‌کردیم، ابعاد فضایی و مکانی می‌دهد. دانش اجتماعی مبتنی بر نظریه، مبنا دارد اما مکان ندارد. ما اما به این می‌اندیشیم که تجربه زیستن انسان‌ها در فضا و جغرافیاهای متمایز، متمایزکننده است. همچنان که مدرسه، کارخانه، معدن، مجلس و مانند آن نهادهای متمایزی هستند که تجربه‌هایی متمایز را رقم می‌زنند؛ زیستن در فضاهای گوناگون، تجربه‌های مختلفی را شکل می‌دهد. به ویژه که عقب‌ماندگی جامعه ما در عدالت بعد فضایی قابل توجهی یافته است. ما آرزو داریم که این تجربه‌ها با همه تفاوت‌هایشان مبنای پژوهش‌های ما در دانش اجتماعی قرار گیرند.

افق دیگر، تکثر جغرافیایی تجربه‌هاست. لحن علوم اجتماعی چه آن‌ها که در تمنای علوم انسانی اسلامی، مبنای مجرد را صیقل می‌دهد و چه آن که متن کار خود را ترجمه و تجدد قرار داده‌، بیش از اندازه مرکزگرا است. آن دانش اجتماعی که ما در طول دوره تحصیل با آن مواجه بوده‌ایم، بیش از اندازه در دامنِ شکافِ مرکز-پیرامون زندگی می‌کند. حتی شاید بتوان گفت نه فقط مرکزگرا که از اساس بی‌مکان است. در حالی که جغرافیای جوامع گاهواره تکثری متعالی به منظور شناخت است که فرمود: «لِتَعَارَفُوا». تجربه‌هایی متمایز که به دلیل تفوق مرکزگرایی یا لامکانی در دانش اجتماعی کنونی ما، اغلب نادیده گرفته می‌شود یا آن‌چنان که باید دیده نمی‌شود. دانشور دانش اجتماعی و انسانی که در دورترین نقاط از مرکز زیسته و تجربه فرهنگی، مذهبی و زبانی متمایزی دارد، گاه یا اغلب، خود را فراموش می‌کند و همان دغدغه‌هایی را می‌پذیرد که در مرکز، ارزش شمرده شده و مبنای توزیع منزلت قرار گرفته است.

نمی‌توان انکار کرد که علوم اجتماعی در ایران طی هشتمین دهه از عمر خود، بیش از پیش در حال توجه به فضا و مکان است. ما حرکتِ علوم اجتماعی به سوی همه افق‎های مد نظر جنبش‎واره خویش را لمس می‌کنیم؛ اما در پی چشم‌اندازی هستیم که در آن، به عنوان طلب‌کنندگان و دانشجویان دانش اجتماعی، بیش از پیش متوجه این ابعاد باشیم. از این نظر به آینده علوم اجتماعی در ایران خوش‌بینیم و جنبش‌واره خویش را به مثابه کنش‌یاری برای پژوهشیاران این عرصه می‌دانیم. ما این جنبش‌واره‌ را آشکارا پروژه‌ای پیشران در متن یک پروسه وسیع‌تر می‌دانیم. بر همین اساس یک چشم‌انداز عملی قطعی برای این جنبش‌واره، برگزاری جشن‌واره‌های منطقه‌ای است. چراکه تجربه و مسئله اگر از متن جامعه و جغرافیا نجوشد، به جامعه و تاریخ راهی نخواهد یافت و جزوه‌ای خواهد بود در کنج گنجه انتزاع کتاب‌خانه‌ها.

مشاهده به افق مورد نظر ما در علوم اجتماعی، علاوه بر جنبه جغرافیایی بُعد اجتماعی نیز می‌دهد. مشاهده، شناختی انضمامی از جامعه به دست می‌دهد. که در دانش اجتماعی مبتنی بر این شناخت، افراد و اقشار به حاشیه رانده شده به متن نزدیک‌تر می‌شوند. به عنوان نمونه وقتی تجربه خود در تحصیل علم اجتماعی را بازنگری می‌کردیم، می‌دیدیم بخش مهمی از مردم، تجربه‌ها و مسئله‌هایشان از نظم موجود در علوم اجتماعی بیرون افتاده‌اند. این وضعیت یا بخش مهمی از آن، بیش از ان که محصول نظریه باشد، معلول فقدان مشاهده است. ما تلاش می‌کنیم برای پژوهش‌های خود در علوم اجتماعی افقی بسازیم که در آن به واسطه تکیه بر مشاهده، واقعیت و روایت مستند از آن، بیش از پیش به بخش‌های به حاشیه رانده شده جامعه توجه کرده و آن‌ها را به متن پژوهش‌ها و نظریه‌های دانش اجتماعی نزدیک کنیم.

گفتگوی گونه‌ها و ایده‌ها

گفتگو آرزوی دیگر ما در این جنبش‌واره بوده و هست. ما، آن‌چنان که در جایی دیگر به تفصیل روایت شده است، نقطه آغاز فراخوان خود را گفتگو و استمرار آن در بیش از هزار ساعت و ده سال می‌دانیم. گفتگویی که میان اهالی هنر، رسانه و کنشگران اجتماعی از یک‌سو و اندیشوران و پژوهشگران علوم اجتماعی از سویی دیگر درگرفت. طرف‌های این گفتگو، بیش‌تر از دیدگاه‌های متفاوت، جایگاه‌هایی متفاوت داشتند. رویدادها و امکان‌های جامعه ایرانی از منظر اصحاب بازنمایی هنگامی که در تعامل با تحلیل اصحاب بازاندیشی قرار می‌گرفت، سازه‌ای هم‌افزا از تحلیل جامعه ایرانی به دست می‌داد. ما فکر می‌کنیم این گفتگو باید در جریان این جنبش‌واره علمی- اجتماعی، بسط و استمرار پیدا کند. ما نیازمند گفتگوی هنر و رسانه با دانش اجتماعی هستیم. در میدانی تعاملی که در آن از یک سو نظریه‌های اصحاب دانش امکان‌هایی بدیع برای مشاهده به اصحاب هنر و رسانه می‌دهد و از سوی دیگر مشاهده‌هایِ اصحاب رسانه و تخلیّل‌هایِ اهالی هنر امکان‌های قابل توجهی در اختیار نظریه‌پردازان برای آزمون نظریه‌های خود و دست‌یابی به مقوله‌بندی‌هایی جدید می‌گذارد. از سوی دیگر ما در این جنبش‌واره متعهد به تلاش برای برقراری گفتگو میان کنشگر-پژوهشگر هستیم. گفتگویی که به مثابه پیش‌رانی مهم در عینی‌سازی علوم اجتماعی عمل خواهد کرد.

سطح دیگر اما گفتگو نه میان موقعیت‌های متفاوت که میان دیدگاه‌های متفاوت و حتی متضاد است. ما بر این بنیان حکمی ایستاده‌ایم که تضاد را امکان فیض و تفضل می‌داند. تضارب و تضاد به ما امکان درکی نیکوتر می‌دهد. بلکه می‌توان گفت بدون تضاد و تضارب، اساسا درک ممکن نیست. بنابراین باید تلاش کنیم در سطحی وسیع ایده‌های اصلی را به گفتگویی آزاد با دیدگاه‌های متضاد بگذاریم و از دلِ این تضاد و تضارب آرا، به درک و ساخت مفاهیمی مفید‌تر، ضروری‌تر و صحیح‌تر دست پیدا کنیم.

ما در پی آن هستیم تا در فراخوانی همگانی و جنبش‌گونه با دعوتی فراگیر به حوزه‌ای عمومی شکل بدهیم که با عبور از دالان سلسله‌ای از مباحثات به نقد و بررسی ایده‌ها و مفاهیم دانش اجتماعی کمک کند. این اهمیت بسیاری دارد که فراموش نکنیم جامعه ما بخش مهمی از دانش اجتماعی مورد نیاز خود را برای مشارکت در دگرگونی‌های اجتماعی را نه از طریق نظم‌های رسمی دانش که از طریق دانش اجتماعیِ غیررسمی و تولید شده در حوزه عمومی به دست آورده است. این حوزه عمومی در تعامل میان جامعه و نهادهای رسمی دانش و ناظر به مسئله‌ها و وضعیت موجود جامعه فعال شده و تغییراتی ژرف ایجاد کرده است.

انسان انقلاب اسلامی؛ دیگری و دگرگونی و متفکران آن

ما چه آن‌گاه که طی یک دهه در حاشیه جشن‌واره مردمی فیلم عمار در حال تجربه گفت‌وگو بوده‌ایم و چه اکنون که به استمرار آن تجربه‌ی گفت‌وگو در جشنواره علوم انسانی عمار می‌اندیشیم، فرزند انقلابیم؛ یا دست‌کم دوست‌داریم این گونه باشیم. ما فرزند انقلابیم؛ یعنی انقلاب اسلامی را تکاپویی اسلامی و ملی برای خروج جامعه و جهان خود از مرحله واکنش و ورود به دوران بازیافتن امکان کنش اجتماعی می‌دانیم. به باور ما انقلاب اسلامی واقعی‌ترین رویداد تاریخی جامعه ایران، و نتیجه بیش از یک سده تکاپوی اجتماعی برای تغییر و امروز، سازنده چشم‌انداز آینده جامعه و جهان ما است. اگر دانش اجتماعی را بر پایه کنش اجتماعی استوار بدانیم، نقلاب اسلامی برای جامعه ما نه تنها امکان کنش اجتماعی، که امکان دانش اجتماعی است.

ما می‌خواهیم در افقی جست‌وجوگر دانش اجتماعی و انسانی باشیم که در آن انسان انقلاب اسلامی برجسته و محور است. «انسان انقلاب اسلامی» برای ما یک مطلوب آینده نیست؛ آن چنان که در ادبیاتی به نسبت رایج و منحط ترسیم می‌شود: انسان تراز که آحاد جامعه باید بر اساس آن قالب زده شوند؛ برنامه‌های تربیتی برای تکثیر این انسان خیالی برپا و سیاست‌های فرهنگ و جامعه در محاکات با او صادر می‌شود. انسان انقلاب اسلامی برای ما واقعیتی است که در تاریخ اجتماعی‌مان رخ داده، متولد شده و تاریخ نوین ما را متولد ساخته است. انسان انقلاب اسلامی محصول دگرگونی انسانیِ سراسریِ منتهی و مولّد انقلاب اسلامی است، آن دگرگونی‌ درونی که آحاد جامعه را در بر گرفته است و در بر می‌گیرد. این معنا از انسان انقلاب اسلامی معنایی عام و شامل داشته و به کلی در برابر معنای مرزمدارانه و متاخر آن است. انسان انقلاب اسلامی، آحاد مردمی هستند که انقلاب اسلامی را به مثابه امکان و تحفه‌ای برای رهایی، از سوی خداوند دریافت کردند. انسان انقلاب اسلامی خیرالنساء صدخَروی است؛ پیرزنی روستایی که چادر به کمر بست و در حاشیه کویر، حرکتی اجتماعی را آفرید و رهبری کرد؛ تبعیض‌های جغرافیایی، جنسیتی و منزلتی را کنار زد و برای حضور زنانه در اصلی‌ترین مسئله سیاسی زمانه خود، امکان مشارکت پدید آورد: او برای جبهه‌ها نان پخت. انسان انقلاب اسلامی همه انسان‌هایی هستند که در عمل یا نظر، انقلاب اسلامی را به مثابه یک انقلاب انسانی و امکانی برای کنش اجتماعی و رهایی تجربه کرده‌ و با آن همراه شده‌اند.

انسان انقلاب اسلامی بی‎گمان «دیگری»هایی دارد. دیگریهای او در هر عصر و شهر، برآیندها و پی‌آیندهای تحجر و مقدس‌مآبی از یک سو و تجددزدگی از سوی دیگرند. انسان انقلاب اسلامی بی‌گمان دیگری‌هایی دارد اما مهم‌تر از دیگری‌ها، برجسته بودن خاستگاه و چشم‌انداز اوست: دگرگونی. انسان انقلاب اسلامی مولود و مولد دگرگونی انسان است و ما می‌خواهیم در مسیر فراگیری دانش اجتماعی برای خود افقی بسازیم که در آن دانش اجتماعی بیش از پیش به دگرگونی و رهایی‌بخشی پایبند باشد.

ما فرزند انقلابیم یا دست‌کم دوست‌داریم این گونه باشیم. ما ادامه یک سنت و جریان فکری هستیم. جریانی که متفکران انقلاب اسلامی آن را شکل داده‌اند و بر اساس آن، نگاه ما و جامعه خود را به اسلام، خدا، عدالت، آزادی، انسان، آینده، زندگی، مرگ، دیگری، عشق، دگرگون کردند. یک منظومه از اندیشه اسلامی معاصر که بر گرد اندیشه امام خمینی وجود داشت و توانست ایده‌ای متکامل در تفسیر اسلام و علوم اسلامی پیش کشد و با رقم زدن انقلاب اسلامی، مسیر نهضت‌های اسلامیِ صد سال اخیر برای اصلاح و احیا را به نتیجه رساند. دانش اجتماعی اگر بازیگری مؤثر در تغییر و نظم جوامع است؛ می‌توان گفت در جامعه و تاریخی که ما در آن زندگی می‌کنیم، کمتر تکاپویی فکری وجود دارد که به اندازه اندیشه اجتماعی متفکران انقلاب اسلامی بتواند سرچشمه این دانش باشد.

بار دیگر به تعریف فارابی از عقل عملی و تفکیک او میان دو سطح از عقل عملی بالقوه و بالفعل باز گردیم. ما در این جا اندیشه اجتماعی متفکران انقلاب را همان سطح بالقوه عقل عملی می‌دانیم که به ما مبنا و امکانی برای بازسازی و بالفعل‌سازی عقل عملی به دست می‌دهد. ما می‌کوشیم با این بازخوانی به میراث اسلامی و ایرانی راه یابیم. چه آن که در زمانه ما این میراث در بخش‌های مهمی از وجه اجتماعی خود توسط این متفکران نمایندگی می‌شد.

روایت

علوم اجتماعی در ایران آن‌چنان که ما در طول دوره تحصیل دریافتیم، به میزان قابل توجهی از متن عموم مردم فاصله دارد. این فاصله چگونه پیمودنی و کاستنی است؟ مسیری که ما در طول ده سال گفت‌وگو بیش از همیشه بدان روی‌آوردیم، مسیر روایت است. روایت جامعه و تاریخ، آن‌هم نه از موضع استعلاییِ یک دانای کل که در مقام تصرف سوژه است؛ بلکه از موضع یک شنونده خاکسار که در پی فهم عامل و راوی است و میل به مشاهده و مشارکت در تجربه او را دارد. ما در طول سال‌های گفت‌وگوی خود دریافتیم که در جایگاه جوینده دانش اجتماعی و انسانی تا چه اندازه نیازمند دست برداشتن از تبختر نسبت به مردم و شنفتن روایت انسان‌های معمولی هستیم. قالب فیلم مستند تنها یکی و البته یکی از پر قدرت‌ترین پیکره‌های حامل این روایت‌هاست و ما این قدرت و اهمیت روایت را به روشنی تجربه کردیم.

مسئولیت اجتماعی

یکی دیگر از چشم‌اندازهایی که برای آینده دانش اجتماعی یا دست‌کم برای آینده خود در دانش اجتماعی بدان فکر می‌کنیم، مسئولیت اجتماعی است. دانش اجتماعی بدون مسئولیت اجتماعی و دانش‌مند اجتماعی منهای رسالت روشنگری و روشنفکری و نیز منهای کنشگری در پهنه همگانی جامعه، موجودی اجتماعی نیست. چگونه موجودی غیراجتماعی می‌تواند معطی و تولیدکننده دانش اجتماعی باشد؟ در تجربه ده‌ساله‌ی گفتگوی سه جانبه ما، در یک سوی میز کنشگران اجتماعی نشسته بودند. ما طی این گفتگوها دریافتیم که جستجوی دانش اجتماعی منهای رسالت اجتماعی یکی از مهم‌ترین امتناع‌های پیش ‌رویِ ما در طلب دانش اجتماعی بوده است. ما در طول تجربه دانش‌آموزی خود دریافتیم کمتر کسی وجود دارد که در ساحت نظر، به دانش اجتماعی منهای مسئولیت اجتماعی باور داشته باشد. اما در عمل و در شیوه زندگی کاری و علمی، اساتید و پژوهشگران بسیاری را می‌یابیم که فارغ از مسئولیت اجتماعی مشغول به دانش اجتماعی در صنعت تولید مقاله هستند. در تأمل پیرامون ریشه‌های این وضعیت دریافتیم که ریشه یا بخش مهمی از ریشه گریز ما از مسئولیت اجتماعی نه در نظریه که در مشاهده است.

هم آنگاه که دانش اجتماعی منهای مسئولیت اجتماعی پی‌جویی می‌شود و هم آن زمان که مسئولیت اجتماعی در اموری بی‌ارتباط با عدالت اجتماعی و شکاف فقر و غنا ترسیم می‌گردد، مسئله نه نظریه که مشاهده است. اگر اندیش‌ور اجتماعی با جستجو در عینیت شهرها، اطراف جوامع انسانی را می‌دید، بی‌گمان از نادیده‌گرفتن مسئولیت اجتماعی ناتوان بود و از تفسیر مسئولیت اجتماعی به امری غیر از عدالت اجتماعی ناتوان‌تر. شاید به این دلیل است که امیرالمومنین -علیه‌السلام- در مقام مطالبه شرکت در «جنگ فقر و غنا»، وقتی می‌خواهند بپرسند مگر این جنگ را نمی‌بینید از مشاهده فقر فقرا و طغیان اغنیا می‌گویند: هَلْ تُبْصِرُ إِلَّا فَقِیراً یُکَابِدُ فَقْراً، أَوْ غَنِیّاً بَدَّلَ نِعْمَةَ اللَّهِ کُفْراً؟ مقدم بر آن، اما امر می‌کنند که اطراف جامعه را ببینید: اضْرِبْ بِطَرْفِکَ حَیْثُ شِئْتَ مِنَ النَّاس.

می‌شود از چاه دانش اجتماعی منهای مسئولیت اجتماعی در آمد و به چاه اکتفا به یک مسئولیت اجتماعی غیر از عدالت اجتماعی افتاد، اگر که برای زایش مسئولیت به نظریه اکتفا شود. اما اگر مشاهده اطرافِ امر عمومی و «الناس» مبنا باشد، اولویت مسئولیت اجتماعی عالمان عدالت اجتماعی خواهد بود. چه آن که هم او -علیه السلام- فرمود پیمان خدا از عالمان، بی‌قراری بر فقدان عدالت اجتماعی است و نه مسئولیتی جز این. او که هیچ گاه جز حقیقت نمی‌گفت و اگر پرده از مقابل دیدگان مبارکش کنار می‌رفت، چیزی بر ایمانش افزوده نمی‌گشت، فرمود که خدا برای بی‌قراری از علما پیمان گرفته است، برای بی‌قراری بر شکم‌بارگی ظالمان و گرسنگی مظلومان: أخَذَ اللّه ُ عَلى العُلَماءِ ألاّ یُقارُّوا عَلى کَظَّةِ ظالِمٍ و لا سَغَبِ مَظلوم. ما در پی ترسیم افقی در دانش اجتماعی بوده و هستیم که عالمانش به پیمان بی‌قراری با خدا پایبند باشند. ما برای رسیدن به این مهم می‌خواهیم مسیر مشاهده را بپیماییم. چه آن‌که دانشی که از مشاهده جامعه و عمل برنیاید، از آن بی‌قراری و اقدام برنمی‌آید.

***

بار دیگر به مسئله آغازین متن بازگردیم: ما در سیر خود برای آموختن، در آرزوی یافتن سرزمینی از دانش اجتماعی بودیم که در آن هفت شهر برپا بود، هفت کلمه. برای رسیدن به این آرزو بود که راه افتادیم. پس از ده‌سال گفت‌وگو دریافتیم که چنین سرزمینی یافتنی نیست و ساختنی است. برای رسیدن تنها رفتن کافی نیست؛ جنبش‌واره‌ای برای بنای آن سرزمین و چشم‌انداز نو نیاز است. در دل یک جنبش است که ما می‌توانیم به شکلی مکرر از اندیشوران، اساتید، دانشجویان و روزنامه‌نگاران علوم انسانی بخواهیم، که با همراهی و نقد خود، ما را یاری کنند.چه بسا نیاز باشد کلمه یا شهری را از سرزمین آرزوهایمان کم کنیم و بنایی جدید بر آن بیافزاییم. ما هم‌اکنون با تمام و کمالِ توان ناقص خود از همه اهل نظر یاری می‌طلبیم. ما نه در گام نخست و نه حتی در آغاز مسیر، که در مسیر آغاز یک جنبش‌واره‌ایم: «جنبش بازسازی عقل عملی».