طبقه سه

اربعین؛ حرکت، محبت و  عدالت

به احتمال زیاد کلیه کسانی که تجربه شرکت در راهپیمایی اربعین را داشته‌اند تصدیق می‌کنند که دو عنصر مهم در این رویداد عبارت است از حرکت و محبت. تجربه اربعین حامل یک شورِ تحرک‌بخش و سپس یک محبت الفت‌بخش میان کلیه کسانی است که در نقش‌های مختلف زائر - خادم در این رویداد شرکت می‌کنند.

زائر باشی یا خادم، دیگریِ خود را عمیقاً دوست می‌داری؛ خادمی که در خنکای صبح روی جاده سرد می‌نشیند تا سینی‌ای پر از ظرف غذا را روی سر خود بگیرد؛ تا زائران راحت‌تر ظرف‌های صبحانه را بردارند؛ و زائری که خم می‌شود و بر دست و پای خادمِ نشسته بوسه می‌زند؛ گویی جایی خارج از منطق‌ داد و ستدهای این جهان زندگی می‌کنند؛ و مگر جلوه‌های محبت زائر- خادم محدود به این قبیل رویدادهاست؟

دیگر آن‌که زائر باشی یا خادم در تمام طول روزها و حتی شب‌هایی که در مسیر راهپیمایی هستی، در حال تحرکی: حرکت به سوی زیارت و یا حرکت برای خدمت.

پرسش اما این‌جاست که این حرکت و محبت که در جوشش و جنبش اربعین به فراز می‌رسد؛ معطوف به چه نظمی است؟ به دیگر روی بازه اربعین، چه بازتابی در پس از اربعین و در جریان جاری زندگی و جامعه دارد؟ آیا حرکت و محبت اربعین، نمی‌تواند به برآمدن یک الگوی متمایز از روابط اجتماعی در جوامع پس از آن کمک کند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت است؛ اگر حرکت و محبتِ جنبش و جوشش اربعین، دینامیسم یک تغییر اجتماعی است، که هست؛ این تغییر چه جهت‌گیری‌های کلی‌ای دارد؟

بایگانی نوشته‌هایم در شبکه‌های اجتماعی

طی یکی دو سال اخیر بحث‌هایی تحت عنوان «الهیات عدالت‌خواهی»، مطرح شده است. ایده الهیات عدالت‌خواهی چیست و چه می‌گوید؟

استدلال اصلی‌ای که در کلیت این مبحث مطرح است، به طور خلاصه شامل این موارد است:

1. کنش عدالت‌خواهانه، مهم‌ترین کنش اجتماعی از منظر باور ما و نیز از زاویه زمانه ماست.

2. ما برای این کنش اجتماعی نیازمند دانش و بینش هستیم. نیازمند معانی‌ای هستیم که به ما عقلانیت لازم برای طراحی اقدام عدالت‌خواهانه را بدهد؛ به ما امکان اولویت‌بندی بدهد؛ در حرکت‌هامان روح بدمد و به کنش‌هامان جهت بدهد.

3. الهیات به معنای آن‌چه بی‌واسطه یا با واسطه از طرق وحیانی و لدنی به ما رسیده، مهم‌ترین و یکی از در دسترس‌ترین منابع معرفتی است که ما برای این منظور در اختیار داریم. آیات قرآن، جملات نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه، روایات اهل‌بیت(ع) و نیایش‌های رسیده از امامانی پاک و معصوم، جملگی در عداد منابعی هستند که می‌توانند معرفت مورد نیاز ما برای اقدام عدالت‌خواهانه را تأمین کنند.

بار دیگر بغض این پرسش راه گلو را گرفته که «کدام علی(ع)»؟

بایگانی نوشته‌هایم در شبکه‌های اجتماعی

بدون تضاد و ستیز فیضی صادر نمی‌شود

حجت الاسلام مجتبی نامخواه، پژوهشگر دانش اجتماعی سخنران بعدی این مراسم بود. وی گفت: مرحوم نامداری در زمان کوتاهی که زیست به مسئله های مهمی پرداخت و با وجود موقعیت اقلیتی و حاشیه ای که داشت مسئله های مهم خودش را پیگیری می کرد. او سلسله مباحث مهمی را بازنمایی می‌کرد و پی می‌گرفت و شاید برای این است که با وجود گذشت چهار سال از رفتنش، دوستان او هنوز در ستیز با نبودنش هستند. او سیر فکری مشخص و یک پروژه فکری خاص داشت. مواجهه بی واسطه با اندیشه امام خمینی (ره) ار جمله ایده های محتوایی روح الله نامداری بود. وی در این حوزه کار می کرد که چگونه می توان محتوای اندیشه امام (ره) را به حوزه عموم آورد و مورد توجه قرار داد. البته پاسخ کاملی به این ایده نداشت اما روی آن پافشاری می کرد و سعی کرد این ایده را در سیر زندگی ش عملی کند.

وی افزود: «ستیز» که در عنوان کتاب اخیر روح الله آمده در گفتگوهایش هم بود. اگر تضاد، ستیز، جدل و دبالکتیک نبود هیچ فیضی از جانب خدا صادر نمی شد به عبارت دیگر اگر فیضی وجود داشته باشد با تضاد امکانپذیر است. تغییر انسان ها و جوامع انسانی حاصل فیض خداست. جامعه به واسطه تغییر درونی تغییر می کند و این تغییر درونی به واسطه یک تضاد است. بنابراین تضاد در تغییر تکاملی یک جامعه بسیار مهم است. این موضوع هم در عرفان اسلامی و هم در فلسفه هم وجود دارد. مرحوم مطهری هم به این موضوع توجه داشتند. ستیز و جدل در جامعه امکان بازآفرینی را فراهم می کند.

گزیده:

• منظر هر انتخاباتی دو سطح تثبیتی و تغییری دارد. در سطح تثبیت، رابطۀ مردم با نظام مطرح است که بازسازی می‌شود و نشان دهندۀ یک حدّی از اعتماد به امکان ایجاد تغییرات مطلوب از طریق صندوق رأی در هر انتخاباتی است.
• . اما یک لایۀ متغیّر هم در انتخابات‌ها وجود دارد؛ به این صورت که هر انتخاباتی، محلی برای ایجاد تغییرات مورد نظر رأی‌دهندگان است.
• ما هر قدر نسبت به ابتدای انقلاب پیش آمدیم، امکان ایجاد تغییر در انتخابات‌ها محدودتر شده است.
• حضرت آقا مدام بحث حضور حداکثری مردم در انتخابات را مطرح می‌کنند که کسانی هم که اعتقاد به نظام ندارند بیایند رأی بدهند. همۀ این تلاش‌ها در جهت این بوده که انتخابات مجرای تغییر باشد نه صرفاً مجرای تثبیت.
• ما دو نیروی اجتماعی داریم که یکی گذار به دموکراسی‌ است که آزادی منهای سعادت را به دنبال دارد دیگری گذار به حکومت اسلامی‌ است که سعادت منهای آزادی را مدّنظر دارد.
• این دو نیروی اصلی با حق انتخاب و تغییرخواهی ما از طریق انتخابات، درگیر هستند و هر کدام در مقاطعی دست برتر را پیدا می‌کنند.
• حساسیت نسبت به مقولۀ آنارشیسم خیلی خوب است. اما آن چیزی که باید خیلی بهش فکر کنیم این است که خیلی جدی‌تر از آنارشیسم اسلامی  است، یک محافظه‌کاری گسترده وجود دارد که گاهی ابعاد آن را کاملاً از نظر اسلامی توجیه
• مشارکت حداکثری است که می‌تواند سطح تغییری انتخابات را فعال کند.
• راهبرد حضور حداکثری برای این است که انتخابات به عنوان محلّی برای تغییر باقی بماند.
• همیشه دغدغه‌ی نیروهای انقلاب باید این باشد که امکان تغییر بیشتری را از طریق انتخابات فراهم بیاورند
• این نابرابری به حوزه‌ی انتخابات سرریز کرده و عمیقاً دارد حق انتخاب‌های ما را محدود می‌کند.

عدالتخواهی با هدف تربیت نیرو بی فایده است

پیش از ورود به بحث باید یک نکته را مد نظر قرار دهیم. اینکه بگوییم ما میخواهیم عدالتخواهی را به عنوان پروژه ای جهت تربیت تشکیلاتی طلاب تعریف بکنیم، واقعا محل بحث و بررسی است. مهم­ترین آسیب چنین رویکردی در مواجهه با مساله عدالت، درگیر شدن با مسائلی از عدالت است که ارتباط چندانی با عینیت ندارد و اگر و تنها اگر درگیر شدن با یک مساله، برای ما و نیروی های ما فایده تربیتی داشته باشد، جهت ورود و پرداختن به آن مساله همین دلیل کافی است.

بایگانی نوشته‌هایم در شبکه‌های اجتماعی

اگر چونان اصحاب حکمت، استعداد را آمادگی پذیرش صورت یا حالتی تعریف کنیم؛ در این‌ حوزه علمیه استعداد به معنای «آمادگی پذیرش صورت و حالت‌ها مطلوب یک حوزه/ طلبه» خواهد بود. بنابراین پرسش اساسی این است که این وضع مطلوب کدام است؟

به طور مشخص ما با دو رهیافت کلی در تعریف فلسفه و وضعیت مطلوب برای حوزه(ساختار) و طلبه(کارگزار) مواجهیم. نخست تعریفی که حوزه علمیه/ طلبه را مسئول دین و دنیای انسان‌ها و جوامع می‌داند. در این تصویر طلاب جانشینان غیرمعصوم انبیائی هستند که تنها برای «یُزَکّیهِم وَیُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَالحِکمَه» نیامده‌اند بلکه «لیقوم الناس بالقسط» هم جز ذاتی رسالت آن‌هاست. به تعبیر دیگر در نظر انبیا تزکیه نفوس منهای قسط اجتماعی «امکان» ندارد. در برابر این رهیافت اما نگاهی است که حوزه‌های علمیه و روحانیت را مسئول دین مردم می‌داند. آخوند خوب، آخوندِ مسئله‌گو و مفسر قرآن و معارف‌گو است ولو در یک جامعه نابرابر باشد. بر این اساس است که تصور و تصویر می‌کنند حوزه علمیه خوب هم حوزه‌ای است یک نهاد آموزشی و پژوهشی خوب باشد و «مسئله‌گو»های خوبی تربیت کند؛ نه یک این که نهاد اجتماعی باشد و معطوف به لیقوم الناس بالقسط کنشگرانی مؤثر را بپروراند.

• انقلاب اسلامی چه مقدار توانسته است شعارهای خود در حوزه عدالت، آزادی و غیره را محقق کند؟

پاسخ به این پرسش احتیاج دارد یک مقدار این مفاهیم دقیق تر و روشن‌تر تبیین شوند. واقعیت این است که وقتی می‌گوییم انقلاب اسلامی یعنی حیثِ شدن و حیث بالقوه انقلاب. انقلاب اسلامی در واقع ایده‌ی موفق تغییرخواهانه‌ای است که توانسته تقریباً بعد از یک سده، میل انسان ایرانی به تغییر شرایط را پاسخ داده و توانسته شرایط او را قدری تغییر بدهد. بنابراین انقلاب اسلامی حیث تغییر، حیث بالقوه، حیث صیرورت و صورت شدن ماست و شاید درست نباشد این سوال را نسبت به اصل انقلاب مطرح کنیم بلکه باید این سوال درمورد نقش نظام جمهوری اسلامی پرسیده شود. یعنی باید بپرسیم نظام جمهوری اسلامی چه مقدار توانسته آن شدن‌هایی که انقلاب اسلامی مدنظرش بوده را محقق کند. چقدر توانسته آن آرمان‌ها و آن نقاط بالقوه ای که مدنظرش بوده را بالفعل بکند. این پرسش اصلی است که دربرابر ما قراردارد.

گزیده گفتگو:

• به نظرم یکی از مهم‌ترین مسئله‌های ما در مبارزه با فساد این است که این مبارزه از متن و بطن عدالت اجتماعی  منتزع شده و در نتیجه یک عدالت‌خواهی ضعیف شده و حدود به مرزهای قضایی ترویج می‌شود.
• در واقع همه انواع عدالتی که در روابط انسانی وجود دارد، چه عدالت حقوقی و قضائی و چه اعتدال قوای انسانی، همگی تابعی از قسط یا عدالت اجتماعی هستند. هنگامی که در جامعه‌ای عقب‌ماندگی در عدالت اجتماعی رخ بدهد، فرادستانی که از این عقب‌ماندگی منتفع شده‌اند، سازوکارهایی ایجاد خواهند کرد که اساساً دست محکمه به آن‌ها نرسد.
• عدالت حقوقی و قضایی و همه عدالت‌ها، از عدالت اجتماعی شروع می‌شود و از فقدان عدالت اجتماعی نقض می‌شود یا زمینه نقض آن تمهید می‌شود.
• ما وقتی اصلی‌ترین مثاق‌‎نامه ملی که قانون اساسی است را دور می‌زنیم، وقتی قوانین مصوب مجلس را نه اجرا می‌کنیم و نه احکام مترتب بر عدم اجرا را پیگیری می‌کنیم، چطور می‌توانیم بر مفاهیم نسبی‌ای مثل سوءمدیریت توافق داشته باشیم.
• محافظه‌کاری و ثبات‌گرایی رادیکالی که در تمایلات محافظه‌کارانه ترویج می‌شود، حفظ نظام را تبدیل کرده به حفظ وضع موجود. اتفاقا این عدالت اجتماعی است که به یک نظام امکان بقا می‌دهد.
• وقتی یک جامعه نابرابر شد، به تعبیر رهبر انقلاب در عدالت عقب‌ماندگی پیدا کرد؛ آن فرادستان و منتفعان از این نابرابری، حتما با بخشی از عوایدشان و برای تدوام این عواید، مسجد می‌سازند، حوزه علمیه بنا می‌‎کنند و با متدینین ارتباط می‌گیرند. نه فقط با دیندارها مرتبط می‌شوند بلکه حتی با اصل دین هم مرتبط می‌شوند و نه فقط ارتباط پیدا می‌کنند که تفوق پیدا می‌کنند. نه فقط محراب و مسجد می‌سازند بلکه دین هم می‌سازند؛ که در ادبیات امام خمینی به آن می‌گویند «اسلام سرمایه‌داری».
• مسئله‌ای که ما امروز با آن مواجهیم وضعیتی است که تعبیر «عقب‌ماندگی در عدالت» درک خوبی از آن به دست می‌دهد؛ این مسئله با اکتفا به برخورد قضایی یا تقنین حل نمی‌شود؛ باید توجه‌ها و امکان‌های بازتولید عدالت اجتماعی را در سطوح فکری و اجتماعی و اعتراضی و در سطوح سیاسی و سیاسیتی فعال کنیم، تا تقنین‌های صورت پذیرفته واقعیت یابد، بعد به فکر تفنین جدید برویم.
• فکر نمی‌کنم ما امروز یک نهضت قدرت‌مند عدالت‌خواه داشته باشیم که انباشت ثروت و قدرت را در جامعه تهدید و تحدید کند اما همینی که هست، همین‌که در فضای اجتماعی و حوزه عمومی انقلاب حرف از عدالت است؛ حتی  نقد نظام بر اساس مفاهیم عدالت‌خواهانه پایه‌ریزی می‌شود، حتما سهم مهمی از این وضعیت به خاطر پافشاری رهبر انقلاب بر مقوله عدالت اجتماعی است.

دریافت فایل پی دی اف

گزیده گفتگو:

• فرهنگ ترکیبی از حقیقت و واقعیت است و یا به تعبیر دقیق‌تر حقیقت متناسب با اقتضائات واقعیت.
• خلط امر فرهنگی و امر اعتقادی، موجب انحطاط سیاست‌گذاری فرهنگی در جامعه ما شده، یکی از مهم‌ترین مسئله‌های ماست.
• این چنین نیست که سیاست فرهنگی به مثابه خط مشی‌های حاکمیتی در یک موضع استعلایی و در مقام شبه‌پیغمبری و نهادینه کردن رفتار فرهنگی در مردم نشسته باشند. بماند که پیامبران نیز این جایگاه را برای خود قائل نبودند.
• سیاست فرهنگی، باید فرهنگی باشد نه صرفاً اعتقادی. یعنی در تعامل حقیقت و واقعیت باشد نه صرفاً بازگویی حقیقت. حقیقتی که به واقعیت نگاه نکند، در موقعیت و جایگاه پیش از جامعه، یک حقیقت است اما در جامعه و در سطح اجتماعی، هیچ‌گاه نماینده حقیقت نیست.
• در وضعیت «عقب‌ماندگی عدالت»، آیا سیاست فرهنگی می‌تواند از حقیقت‌ و معنویت حرف بزند بدون توجه به این واقعیت‌ها؟ می‌تواند از خط مشی توسعه آموزش عالی، از سیاست گسترش فرهنگ دینی و مناسبت‌ها و مناسک دینی حرف بزند اما به این واقعیت توجهی نکند؟
• پاسخ در حقیقت منفی است اما در واقعیت کاملاً مثبت است! این اتفاقی است که افتاده است و ما امروز با انبوهی از سیاست‌های فرهنگی مواجهیم که یک‌سری حقیقت‌ها را بی‌توجه به واقعیت اجتماعی، به نحوی ملال‌آور تکرار می‌کنند.
• وقتی سیاست فرهنگی، به واقعیت جامعه و تعامل حقیقت و واقعیت توجه نکند، می‌شود یک امر مجرد و انتزاع یافته از مناسبات اجتماعی، که به جای تأثیرگذاری عینی به خلق نهادها و ستادها و پژوهشکده‌ها می‌پردازد. این واقعیتی است که اتفاق افتاده است. در چند دهه اخیر با سرعت بالایی امر فرهنگی در جامعه ما انتزاعی شده است.
• درک ما از فرهنگ ذهنیت‌زده شده و به همین میزان و موازات ساختارهای ناکارآمدِ شورایی، ستادی و صفی در عرصه فرهنگی و به طور مشخص فرهنگ دینی خلق شده است که در بهترین حالت و اگر کژکارکردهاشان را در نظر نگریم، تنها کارکردشان امرار معاش کارمندان‌شان است.
• یک‌سری بحث‌های تخدیری در زمینه سنت و تجدد هم می‌آید و ناکارآمدی سیاست فرهنگی را به مواجهه ناگزیر با اقتضائات تجدد ارتباط می‌دهد و فرهنگی‌نبودن (فرهنگ به معنایی که گفته شد) سیاست‌های فرهنگی را می‌پوشاند. نه این‌که تجدد مسئله نباشد، مسئله هست اما تجدد یک مسئله واقعی است نه مفری فرافکنانه برای پوشاندن ناکارآمدی‌های سیاست فرهنگی؛ آن‌چنان که اکنون هست.
• سیاست فرهنگی برای مفید و مؤثر بودن، نیازمند بازگشت به جامعه و مردم است. هم در محتوا و هم در فرایند سیاست‌گذاری؛ ما با شکاف سیاست فرهنگی و امر مدنی مواجهیم. جمهوری‌خواهی فرهنگی در سطح سیاست‌گذاری یعنی کم کردن این شکاف.
• سیاست فرهنگی امروز ما دلخوش به پشت‌گرمی به اقتدار سیاسی است. باید از این دل‌خوشی دست بردارد و فاصله خود با مردم و واقعیت‌های زندگی مردم و با امر مدنی را کم کند. در غیر این صورت همچون سه دهه گذشته ستاد و ساختار و مناسک می‌سازد اما به شکلی روزاروز نقش خود را در بازتولید فرهنگ عمومی از دست می‌دهد. 
• همان نگاه انتزاعی و ذهنیت‌بسنده به فرهنگ می‌گوید این حرف‌ها چه ربطی به فرهنگ دارد. فرهنگ و سیاست‌گذاری فرهنگی یعنی بنشنیم پشت درب‌هایی بسته جاهای موسوم به عالی و در واقع استعلایی، در یک خلسه‌ای نخبگانی درباره مهندسی فرهنگی، حجاب و عفاف، علم، پیشرفت اسلامی و مانند آن انشا بنویسیم و اسم آن انشاها را هم بگذاریم سیاست فرهنگی و سند بالادستی و مانند آن.

متن کامل گفتگو

بایگانی نوشته‌هایم در شبکه‌های اجتماعی

یک رشتو درباره واکسن و دیگر امور طبقاتی، خصوصی‌سازیِ امر عمومی و اشاره‌ای به لایحه مشارکت عمومی- خصوصی

طرح واره مطالعات فقه اجتماعی

چکیده:

فقه‌شناسی و فقه‌پژوهی یا مطالعه‌ی درجه دو درباره‌ی علم فقه به جهات گوناگونی حوزه‌هایی که فرا روی فقه می‌گشاید در دهه‌های اخیر مورد توجه محافل علمی و حوزوی و حتی کرسی‌های درس خارج  قرار گرفته است. این مقاله می‌کوشد طرحی مقدماتی برای مطالعه پیرامون فقه اجتماعی با تمرکز بر روش‌شناسی آن به دست بدهد تا از طریق بازشناسی فقه اجتماعی به بازتولید آن کمک رساند. این پژوهش نه یک مطالعه درباره‌ی فقه اجتماعی، که طرح‌واره‌ پیشنهادی برای مطالعه درباره فقه اجتماعی است و می‌کوشد محورهای این مطالعه را صورت‌بندی کند. 

طرح‌واره‌ی پیشنهادی این تحقیق شامل سه بخش کلیدی است: چیستی فقه اجتماعی که شامل بحث از سه بخش مهم رئوس ثمانیه خواهد بود. این سه بخش عبارتند از: تعریف، غرض یا کارکرد و موضوعات و مسائل فقه اجتماعی. محور پیشنهادی بعدی مطالعه‌ پیرامون روش‌شناسی فقه اجتماعی است. در اینجا مراد از روش معنایی اعم و شامل زمینه‌های نظری، زمینه‌های اجتماعی و نیز روش استنباط است. محور سوم به بررسی وضعیت اجتماعی اختصاص دارد و وضعیت موجود و چشم‌انداز آینده و مطلوب این حوزه‌ی دانش را بررسی می‌کند. بازشناسی تطورات، میراث و چشم انداز فقه اجتماعی محورهای پیشنهادی برای این بخش است.

اگر چه آموزه‌های وحیانی و سپس تفسیر این آموزه‌ها، دو روش و منبع علمی نخستینِ جوامع اسلامی در تحلیل و تجوز مسائل اجتماعی‌شان بوده، اما از اواخر سده‌ی سوم هجری قمری، فارابی با تأسیس فلسفه‌ی اسلامی مسیر تازه‌ی پیش‌روی علم اجتماعی مسلمین قرار می‌دهد. فلسفه‌ی اسلامی در معنای نخستین خود به معنای کنکاش عقلی پیرامون تمام علوم کنونی است و فلسفه‌ی فارابی این معنا را دست‌کم در لایه‌های هستی‌شناختی و اجتماعی محقق می‌سازد.

«علم مدنی» فارابی، آغاز بازاندیشی درباره‌ی مدنیت اسلامی است. جوامع اسلامی پیش از فارابی بیشتر نیازهای خود به درک و حل مسائل اجتماعی را به طور مستقیم یا غیر مستقیم و به واسطه‌ی تجزیه و تفسیر،  از طریق آموزه‌های وحیانی به دست می‌آورند. آموزه‌های وحیانی قرآن و حدیث و تأملات تفسیری پیرامون آیات و دقت‌های تبویبی و تفریعی پیرامون روایات، در سر جمع خود یک مدنیت اسلامی را در سه سده‌ی نخستین، در فرهنگ و فضای بین‌الاذهانی جوامع اسلامی مستقر می‌سازد. بخشی از این مدنیت فرهنگی، به تحقق عینی نزدیک می‌شود؛ مبنای جامعه‌سازی و حاکمیت‌ قرار می‌گیرد و یا از حاکمان مطالبه می‌شود. با این همه مدنیت اسلامی در سه قرن نخست، بیشتر تجویزی است. ما بیشتر با تجویز یک مدنیت توحیدی و اسلامی مواجهیم. فارابی و علم مدنی او اما آغاز بازاندیشی پیرامون این مدنیت است.