طبقه سه

سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – محمدمحسن راحمی: «طوفان الاقصی» به لحاظ نظامی و اطلاعاتی اتفاقی منحصر به فرد در طول تاریخ مبارزه فلسطینیان با اسرائیل بود. اما خود این عملیات نظامی نتیجۀ تطور سوژه فلسطینی و محصول آخرین صورت هویتی آن در قالب «انسان فلسطینی جدید» ی است که در حال خلق امکان‌های نویی در میدان مقاومت است. در ادامه پروندۀ «جنگ غزه در آینه الهیات و اندیشه» با حجت‌الاسلام مجتبی نامخواه، مدیر گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده تبلیغ و مطالعات اسلامی باقرالعلوم (ع) گفت‌وگویی انجام دادیم که در ادامه خواهید خواند.

در یک نظرسنجی که مؤسسه گالوپ اخیراً درباره دیدگاه مردم غزه درباره رابطه با اسرائیل منتشر کرد، هر چه پاسخ‌دهندگان به سنین ۲۰ و حتی ۱۵ سال بود نزدیک می‌شدند نسبت به ۵۰ ساله‌ها و ۶۰ ساله‌هایی که نسل اول و دوم فلسطینی ها هستند، رویکرد تهاجمی‌تری نسبت به اسرائیل داشتند و باور به مقاومت درباره اسرائیل در آنها قوی‌تر بود. یعنی حتی علاوه بر انباشتی که باعث عزم بر مقاومت شده، این انباشت نسل به نسل هم دارد منتقل می‌شود. این سوژه چطور شکل گرفته است؟ از انباشت چه چیزی است؟ محصول تجربۀ تاریخی طولانی از مذاکرۀ بی‌نتیجه است؟ مسئله غیرسیاسی است؟ تعریف شما از این چیست؟

قبل از پاسخ به این سوال که در واقع کلیت بحث ما در این چارچوب خواهد بود بایستی به مقدمه‌ای اشاره کنم. فلسطین، مخصوصاً بعد از تحول اخیر، می‌تواند به صورت یک مسئلۀ نظری محل تأمل واقع شود. در حالی که ما در سنت‌های تفکر اجتماعی و اسلامی و ایرانی، تا الان کمتر به فلسطین از منظر نظر و پرسش نظری نگاه کرده‌ایم. این امید وجود دارد که رویدادهای اخیر فلسطین را برای ما پرابلماتیک خواهد کند و به مسئلۀ نظریه اجتماعی تبدیل کند.

اگر فلسطین به عنوان یک مسئلۀ نظری در نظر گرفته شود، چه آورده‌هایی برای ما دارد؟ اگر از منظر انسانی و اجتماعی نگاه کنیم، آن چیزی که این اتفاق را رقم زده است موشک یا ادوات نظامی حماس نیست بلکه پیدایش یک انسان جدید و متفاوت است. از مهم‌ترین دستاوردهای این انسان جدید این است که توانسته جزئیات زندگی روزمره خود را به مبارزه پیوند بزند.

ما نیاز داریم بپرسیم که مسئله فلسطین چه آورده‌هایی برای ما دارد. آورده‌هایی که در مردم فلسطین انباشت یافته و توانسته سوژه و انسان جدیدی را به‌وجود بیاورد. مهم این است قبل از اینکه به این انسان بپردازیم بدانیم که در یک رکود فکری فراگیر درباره فلسطین هستیم.

بسیاری از کوشش‌های نظری برای درک مسئله فلسطین بر اساس مشاهداتی به مراتب کمتر از مشاهدات ما انجام پذیرفته است. بسیاری از مشاهده‌هایی که بنیاد تأملات در خوری در زمینه این مسئله شده، از سوی کسانی است که کمتر از ما با واقعیت فلسطین تماس داشته‌اند، کمتر از ما امکان مشاهده داشته‌اند؛ حتی گاه درک‌های بسیار مغشوشی از واقعیت به دست آورده‌اند اما بالاخره یک حرف‌های نظری را بیان کردند. هرچند بعضاً حرف‌های بسیار عجیب و غریب و توصیف‌های عمیقاً غلطی از واقعیت، مثل این انگاره که «حماس محصول اسرائیل است»، هم در میان آن بوده است.

چپ‌ها با دستگاه‌های مختلف نظری، فعالان مطالعات پسااستعماری و مانند آن حرف‌های مبسوط و اغلب خوبی زده‌اند اما برای ما که هم شناخت بیشتری از واقعیت داریم و هم امکان زیادی برای مشاهدۀ واقعیت داریم اما هیچگاه فلسطین مسئله نظری نبوده است.

نه شوقی برای مشاهده داریم و نه طرحی برای نظریه‌پردازی. در طول قریب به ۸۰-۹۰ سال علوم انسانی در ایران، هیچگاه برای هیچ اندیش‌ورزِ علوم انسانی و علوم اجتماعی مسئله این نبوده که یک بار به اردوگاهی برود بپرسد و ببیند آنجا چه خبر است و مردم آن‌جا چه کار می‌کنند. نه مشاهده جدیدی داشته‌ایم و نه مشاهدات موجود را با نظر آمیخته‌ایم. هیچ معنا و صورت‌بندی مدونی به دست نیاورده و این ماجرای جاری را تبدیل به تجربه و تأمل اجتماعی نکرده‌ایم. با طوفا الاقصی این وضعیت تغییر خواهد کرد.

از چه جهت بعد از طوفان الاقصی با قبل از آن متفاوت است و این امکان برای تغییر وضعیت مسئله فلسطین در پساالاقصی فراهم می‌شود؟

ما یک تعریفی در علوم اجتماعی و به طور مشخص در ماکس وبر از کنش داریم که کنش را با «قصد» تعریف می‌کند؛ کنش رفتاری است که عطف به قصد کنشگر شود به این ترتیب و از رفتار عادی متفاوت می‌شود. به تعبیر فارابی، کنش، دایر مدار ارادۀ انسانی است.

اهمیت این دوره اخیر این است ما الان وارد دوره‌ای شدیم که انسان فلسطینی دست به «کنش» زده است و امکان‌های جدیدی برای کنشگری خود خلق کرده است. قبل از این کنش‌های انسان فلسطینی بیشتر «واکنش» بوده؛ قصدِ طرفِ مقابل و دیگری و غیر او کنش او را شکل می‌داده؛ مثلاً ممنوعیت پرچم فلسطین در حد فاصل جنگ تا اسلو به خلق نماد هندوانه منتهی می‌شده است. این یک کنش و معنادار است اما در شکل‌گیری این کنش، قصد طرف مقابل و ممنوعیت پرچم اصل بوده؛ در طوفان الاقصی این اصل به هم می‌خورد و کنش فلسطینی کنش‌تر می‌شود. قصد و اراده انسان فلسطینی برجسته‌تر می‌شود بنابراین معنای این کنش برجسته‌تر خواهد شد. در ۷۵ سال تاریخ اشغال فلسطین نیروی مقاومت همواره در وضعیت واکنش بوده و برای همین ما در روایت آن بیشتر «واگویه» داشتیم و این واگویه نمی‌توانست به گفتار تئوریک دربیاید، بلکه بیشتر در قالب هنری و ادبی ارائه می‌شده اما اکنون قصد و اراده فلسطینی امکان جدید برای ابراز یافته و این معنای جدیدی خلق خواهد کرد که مبدأ طوفان الاقصی است.

حتی ادوارد سعید هم در این طرح جایی ندارد؟

اگر فلسطین را از ادوارد سعید بگیریم، امکان وجودی و زمینه‌های غیر معرفتی خلق نظریه‌های پسااستعماری را از او گرفته‌ایم. متن نظریه سعید منظورم نیست؛ فرامتن آن مقصود است که عیمقاً متأثر از ماجرای فلسطین است. بنابراین فکر می‌کنم بی‌راه نباشد اگر بگوییم اگر فلسطین را از ادوارد سعید بگیریم، زمینه خلق ادبیات پسااستعماری را از او گرفته‌ایم. همچنان که اگر سعید را از نظریه‌های پسااستعماری حذف کنیم، سرنوشت نظریات پسااستعماری چیز دیگری می‌شد. ولی سعید واقعاً استثناء است یا اگر نگوییم استثناست، هیچوقت قاعده نشده است. به این دلیل که عادت نداشتیم خود را ببینیم و این عادت نداشتن، عادت جهان اسلامی بوده که در ایران هم استمرار پیدا کرده است.

اما الان دیگر وارد دوره‌ای شده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم درباره فلسطین واگویه داشته باشیم و به اجمالی که هنر خلق می‌کند، بسنده کنیم. دیگر نمی‌شود فقط به خیال هنری اکتفا کنیم بلکه باید به عقل نظری و عملی هم چنگ بزنیم و فراتر از اکتفا به اجمال هنر، به تفصیل بیان کنیم چون اینجا دیگر واکنش نداریم، کنش داریم.

این نویدبخش این امر است که ما یک افق نظری جدیدی درباره فلسطین خواهیم داشت. یعنی احتمالاً بعد از ۷۵ سال، فلسطین از یک مسئلۀ بیرونی، تبدیل به مسئلۀ نظری شود و جنبه مسئله‌مند پیدا کند.

آورده‌های فلسطین برای انسان ایرانی چه بوده یا چه خواهد بود؟

فلسطین برای ما «واقعیت تضاد» را همواره زنده نگه داشته، منسجم کرده و مقابل چشمان ما قرار داده است. صدرا ایده‌هایی در بحث شرور دارد که با این پرسش که «خدا در جریان جنگ غزه کجاست؟» هم مرتبط است. او یک بحث کلامی مفصلی دارد که شرّ، چطور تبیین می‌شود و اگر این نظام، احسن است، پس چرا این همه شرّ در آن وجود دارد. این پرسش در عصر خود در عالم اسلام و حتی در مسیحیت و یهودیتْ در مقابل فعل خدا و عادلانه بودن افعال او مطرح است ولی در ادامه در نظام اجتماعی هم تاثیرگذار بوده است.

ملاصدرا می‌گوید «لولا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد». در نگاه صدرایی، فیض، همۀ وجود است و همۀ وجودات، فیض و افاضۀ مستمر است و اینطور نیست که خدا افاضه کرده و ما را آفریده است بلکه به صورت مستمر در حال افاضه وجود به موجودات است. یعنی مثل نسبت اشعه و خورشید است. اینطور نیست که او افاضه کرده و چیز دیگری خلق شده، پس بین من و خدا یک نسبتی برقرار است. من همان نسبت هستم، همان چیزی هستم که از خدا افاضه شده است.

بعد صدرا می‌گوید عالم وجود یا به تعبیر دیگر، کائنات یا حادثات، محصول فیض الهی است و فیض الهی جایی استمرار پیدا می‌کند که «تضاد» باشد. شهید مطهری بر اساس همین فرازها از اسفار، بحثی مقایسه‌ای بین دیالکتیکِ ماقبل هگل و بعد از هگل دارد و بعد دیالکتیک متعالیه را مطرح می‌کند.

در دیالکتیک، بین تز و آنتی‌تز، نسبتی مادی می‌بینید ولی اینجا یک فیض از مبدا جواد دارید و یک عالم حادث دارید و یک نوع دیگری از دیالکتیک وجود دارد. شهید مطهری این بحث را مطرح می‌کند که در فلسفه اسلامی اصلی داریم با عنوان تضاد. در تعریف فقهی، اصولی و حقوقی، اصل یک چیزی است که در همه جا است. قاعده‌ای که در باب‌های مختلف اعمال می‌شود اصل است و شهید مطهری می‌خواهد بگوید جملات صدرا درباره تضاد، اهمیت زیادی دارد و در فلسفه اسلامی «اصل» است.

شهید مطهری در یک مقاله در سال ۴۵ روی این موضوع کار کرده است. قبل از مقاله، سخنرانی‌ای هم در دانشگاه تهران دارد که فردید در آن سخنرانی نشسته است و می‌گوید این همان هگل است و می‌رود. خود مرحوم مطهری هم این را می‌پذیرد که این رابطۀ دیالکتیک در بطن و متن فلسفه اسلامی است اما به شرحی که خود او تلاش می‌کند آن را تقریر کند.

می‌خواهم این نکته را بیان کنم که بحث ملاصدرا این است که این تضاد است که فیض را می‌آورد. تضاد، علت تامۀ فیض نیست بلکه بسترساز فیض است. نمی‌خواهم بگویم تضادْ خالق فیض است ولی محمل فیض است و باید تضادی وجود داشته باشد تا به تعبیر امام (ره) خدا یک تحفه به ما بدهد و فیض جریان پیدا کند. در غیر تضاد، این شدنی نیست. فلسطین چیست؟ تجسم این تضادِ مستمرِ ۷۰ ساله. فلسطین تضاد را را برای ما احیا کرده است؛ هرچند ما نسبت به نتایج نظری این تضاد آن بی‌تفاوت بوده‌ایم. حال آنکه بسیاری از فیض‌های عالم اسلام و جهان اسلام محصول همین مسئله فلسطین و تضادهایی است که این مسئله به ما می‌آموزد.

مسئله فلسطین است که به جمهوری اسلامی امکان شکل دادن به هسته‌های مقاومت در سراسر جهان را داده و ما بر خلاف تمام قواعد معمول جهان، هسته‌هایی را شکل دادیم که نیروی نظامی و امکان نظامی فراهم کرده است و اتفاقاً این کارآمدترین حوزه‌های جمهوری اسلامی است. تضاد جاری در فلسطین ایده هسته‌های مقاومت را ممکن کرده است و تا حد جنبش‌های مقاومت، آن‌‎هم جنبش‌هایی بر خلاف تمامی قواعد جهان تبدیل کرده است.

امکان دیگری که فلسطین برای ما فراهم کرده است، امکان «رویای مشترک» است. یکی از مشکلاتی که ما پس از عثمانی در عالم اسلام داریم، یک فروپاشی دوگانه است. یعنی تا قبل از عثمانی و فروپاشی آن، حداقل دوگانه‌ها درون‌مذهبی بودند و رقابت شیعۀ صفوی و عثمانیِ اهل‌سنت بود و این خیلی رقابتِ ویران‌گری نبود، چون از قلب عالم شیعی در ایران و نجف، سید جمال اسدآبادی می‌توانست بلند شود و با مصر، ترکیه و کل عالم اسلام ارتباط بگیرد.

اما بعد از عثمانی این امکان را به طور کامل از دست دادیم. یعنی در عالم اسلام دیگر رویای مشترکی نداریم چون بر اساس قومیت، جغرافیا و غیره، عالم اسلام چندپاره شد. در مناطق اسلامی بیشتر بر اساس نوع نسبتی که با غربی‌ها داشتند، یعنی اینکه غرب چطور قرار است این منطقه را استعمار کند، یک کشور شکل دادیم. در نتیجه ما در عالم اسلامی اساساً رویای مشترک‌مان را از دست دادیم. فلسطین اما برای ما رویای مشترک ایجاد کرده است. یعنی کاری کرده که من با همۀ عالم اسلام می‌توانم بر اساس زبان و رویای مشترک، ارتباط برقرار کنم و واقعاً هم رویاست. در عالم اسلامی و حتی منطقه‌ای در هیچ موردی غیر از فلسطین به این معنا رویا نداریم. ببینید در تجسم گرافیکی و هنری، آزادی قدس را چقدر خوب می‌توانیم تصویر کنیم. این واسطه همین امکان رویای مشترک حاصل شده است.

فلسطین نه تنها در عالم اسلام به ما رویای مشترک داده بلکه یکی دیگر از مهم‌ترین بحران‌های ما را هم حل کرده است. ما در عالم اسلام به عنوان اقلیت عالم جهان غالب و مشخصاً در تشیع و گرایش بیداری در اسلام، یک «ضدنظم» در این عالم هستیم. مهم‌ترین مسئله ما این بود که نمی‌توانستیم رویای خودمان را در نقطه‌ای با رویای جهانی مفصل‌بندی کنیم. هیچ زبان مشترکی نداشتیم. اما فلسطین این زبان مشترک را به ما داده است. یعنی در مواقع و ادواری، مثلاً به صورت خیلی محدود در اوج انقلاب اسلامی، با حرکت‌های ناسیونالیستی جهان عرب یا با حرکت‌های آزادی‌بخش و استقلال‌طلب آفریقا یا با حرکت‌های راهیی‌بخش آمریکای لاتین ارتباط گرفتیم ولی بلافاصله همان زمان مسئله‌های اعتقادی و سیاسی و حتی ملی و قومی خیلی جدی می‌شد. یعنی مرتب چیزهایی خلق می‌شد که این رویای مشترک را بهم می‌زد. رویای مشترک من و انسان غیرمسلمان! فلسطین، این رویای مشترک را به ما می‌دهد. یعنی سر یک مسئله می‌توانیم با انسان اروپایی مشترک باشیم، با انسان مسلمان غیر ایرانی می‌توانیم مشترک باشیم، با چپ می‌توانیم مشترک باشیم، با شرق دور و آفریقا می‌توانیم ادبیات مشترک پیدا کنیم. این رویای مشترک و امکان مفصل‌بندی با رویای جهانی خیلی مهم است.

اتفاقی که در اروپا الان دارد می‌افتد از این جهت بسیار مهم است. ما الان با انسان اروپایی ربط و مفصل‌بندی پیدا کرده‌ایم. در همین جنگ اخیر، خیلی از بچه‌ها را دیده‌ایم که در شبکه‌های اجتماعی با صفحات غیرایرانی در اروپا، کشورهای عربی و فلسطین ارتباط گرفته‌اند. این یعنی من نسبتی و رویای مشترک دارم و این خیلی مهم است.

به لحاظ عرفانی و حکمی، حکمت یک تعریف و آرزویی دارد. ملاهادی سبزواری می‌گوید حکمت صیرورت و شدنِ انسان به یک عالم عقلی است که مضاهی عالم عینی است: «الحکمه هی صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی» حکمت یعنی اینکه انسان مساوق و مساوی عالم وجود شود. به‌خاطر همین حکمت، همیشه ایده و آرزوی جهانی شدن انسان را دارد. در ادبیات حکمی و عرفانی ما این طور استدلال شده که اگر انسان جهانی نشود، جهانْ انسانی نمی‌شود. البته منظور از این جهان، سیاره زمین نیست، بلکه عالم عینی است ولی خود جهان به مثابه سیاره هم مهم است. شیخ محمود شبستری در گلشن راز بیتی دارد که می‌گوید «جهان انسان شد و انسان جهانی / از این پاکیزه‌تر نبود بیانی» آرمان پاکیزۀ عرفان این است که جهان، انسانی شود و راهش هم این است که انسانْ جهانی شود و فلسطین امکان خلق یک «انسان جهانی» را به ما داده و این آورده مهمی است.

ما در عالم اسلام، مخصوصاً از سیدجمال به بعد، حدود ۲۰۰ سالی است که بحران مواجه با «دیگری» را داریم. یعنی نمی‌توانیم با دیگری، با غرب و جهان جدید حرف بزنیم و گفت‌وگو کنیم و ارتباط برقرار کنیم. به خاطر اینکه یا شیفتۀ آن هستیم، یا از وجودش هراسیده‌ایم، یا مقهور آن هستیم، یا در جنگ با آن هستیم. فلسطین نه فقط درک دیگری که امکان ربط با دیگری را به ما داده است و سوژه مدرن اروپایی و امریکایی را در کنار انسان آسیایی و آفریقایی و آمریکای لاتین نشانده است.

حالا دیگری فقط دیگری اجتماعی و فلسفی نیست. دیگری انسانی هم مهم است وفلسطین در ای زمینه هم برای ما آورده دارد. فلسطین به ما نه فقط امکانِ درکِ دیگری، بلکه «درد» دیگری را داده است. آورده‌ی ایده فلسطین، «موهبتِ محنتِ دیگری» است. این ایده در ادبیات کهن و در ابیات شاعران ما نیز تصریح شده است: «تو کس محنت دیگران بی‌غمی / نشاید که نامند آدمی». نشانه و معیار آدمی این نیست که درد خود را داشته باشد؛ به عبارتی هر چقدر درد دیگری را داشته باشید، آدم‌تر هستید. یعنی هر چه درد، غیرمحسوس‌تر باشد هر چه از مسیر درک، درد داشته باشید، انسان‌تر هستید. فلسطین، امکانِ درد دیگری است، نه فقط درک دیگری! آدمی که الان در جهان سوم و جهان اسلام پای کار فلسطین می‌آید خودش مسئله و مشکل ندارد؟ دارد، ولی فلسطین امکان این را داده که گاری‌چی تره‌بار قبل از اینکه گاری‌اش را به داخل کوچه ببرد، ترب و گوجه و بادمجان خود را به صورت پرچم فلسطین بچیند. یعنی می‌خواهم بگوید هم مسئلۀ رویا، هم دیالکتیک و هم انسانِ جهانی، همه برای عموم جامعه عالم اسلامی و جهان اسلامی یک حالت فانتزی داشتند و برای طبقه متوسط به بالا بودند. فلسطین این‌ها را عمومی و فراگیر کرده است.

منظور من از «فلسطین» در این ۴-۳ موردی که به عنوان امکان عرض کردم، «ایده فلسطین» است. بنابراین از «امکان» ِ انسان جهانی صحبت می‌کنیم نه لزوماً وجود انسان جهانی. فلسطین، امکان این را داده است اما در به میزان زیادی ما نتوانسته‌ایم مسئلۀ عینی فلسطین را به مسئلۀ نظری تبدیل کنیم. فضای فکری ما خیلی ذهن‌زده است و نمی‌تواند با این عینیت ارتباط برقرار کند و بخاطر همین نه عین به ذهن می‌آید و نه ذهن به عین.

اما فلسطین به انسان زیر متوسط جهان اسلام هم امکان رویا داشتن داده است. در ادبیات جامعه‌شناختی می‌گویند فرد باید تا یک جایی بالا بیاید تا درک آزادی داشته باشد و هر چقدر بالاتر از کف بیاید و طبقه متوسط‌تر باشد، ایدۀ عدالت و آزادی برای او پررنگ‌تر می‌شود. از نیازهای اولیه شروع می‌شود و بعد آزادی برای او مسئله می‌شود. فلسطین توانسته طبقه متوسط عالم اسلام را تقویت کند. بواسطۀ اینکه به آن ایده مشترک داده، به آن امکان درد دیگری داده؛ اینها چیزهایی است که باید برای طبقه متوسط می‌بود ولی فلسطین به طبقات محروم جامعه جهان اسلام هم به میانجی فلسطین، امکان طبقۀ متوسط بودن فکری و فرهنگی داده است. از فرودست‌ترین انسان آفریقایی تا متنعم‌ترین انسان آنگلوساکسون اروپایی و جهان اول، الان این درد مشترک را دارند. این به برآمدن طبقه متوسط منسجم کمک کرده و خیلی می‌تواند کمک کند.

فلسطین را مسئله‌ای نظری ندیدیم. بخاطر ناتوانی انتقال مسئلۀ عینی به جهان ذهنی و ناتوانی از برون رفتن از حصار ذهن‌زدگی و مشاهدۀ واقع است؛ ما حتی مشاهداتی که در واقع داشتیم را به مسئلۀ نظری تبدیل نکردیم. اگر این را ببینیم متوجه می‌شویم فلسطین امکان‌های نظری بسیاری برای ما به‌وجود آورده که این امکان‌ها را باید فعال کنیم. اگر بتوانیم به این رویداد-پدیده-اتفاقِ مستمر و ۷۵ ساله به عنوان یک مسئله نظری نگاه کنیم این آورده‌ها به جهان فکری ما می‌آیند.

این موضوع الان ساده‌تر شده چون قبلاً واکنش بوده و الان کنش است. علم اجتماعی چیست؟ علوم اجتماعی شرح زندگی کنش‌گر، سوژه، مسئله‌ها و دغدغه‌ها و تجربه‌ها اوست. اگر علوم اجتماعی این باشد یعنی مدار علم مدنی، اراده انسانی باشد. یعنی فعلی که ارادی باشد، علم مدنی و موضوع آن را شکل می‌دهد. این امکان الان فعال شده است. ما باید در موضع پرسش نظری و عملی از سنت فکری خود، چه سنت اسلامی و چه سنت آکادمیک و نظم علمی قرار بگیریم و بپرسیم که مسئله فلسطین کجای جهان اندیشه‌ای شماست؟ الان معمولاً تجمعات و نشست‌های علمی‌ای که برگزار می‌شود، جنبه ترویجی و حمایتی و تائیدی دارد نه نظری. چرا این تجربۀ نظری را هیچ وقت نداشتیم؟ این فضا الان فراهم است.

بهتر نیست به جای رویا از خیال استفاده کنیم؟ فلسطین امکان خیال جمعی را فراهم کرده است.

بله. رویا هم کلمه خوبی نیست چون رویا جنبۀ مادی دارد و یکی از ویژگی‌های رویای فلسطین این است که جنبۀ مادی ندارد. برخی می‌گویند توضیح دهید که فلسطین برای من چه دارد؟ چه نفع جمعی دارد؟ اصلاً نفع جمعی ندارد. این آدم‌های در خیابان می‌فهمند دارند به مسئله‌ای می‌پردازند که در ظاهر نفع جمعی ندارد. انسانی شدن جهان، خودش نفع است ولی مسئلۀ فلسطین نفع ندارد و خوبی‌اش این است که به معنای آمریکایی، رویا نیست. رویا یک معنای فیزیکی، مادی، این‌جهانی و خودبنیاد و نفع‌بنیاد دارد. اما فلسطین اصلاً رویا نیست، همان ایده و خیال است.

طبق صحبت‌های شما فلسطین، دردی دارد که تضادهای اجتماعی را هم از بین می‌برد. همه اینها را وقتی کنار هم بگذاریم باید بگوییم مجموعۀ اینها یک «امکان سیاسی» را هم خلق می‌کنند. یعنی برای طرح سیاسی شما چیزهایی که لازم دارید همین موارد است؛ یک خیال جمعی و رفع تضادهای جمعی که طرح سیاسی را ممکن می‌کند.

ایده فلسطین، امکان سیاست را برای جهان اسلام و توده‌های مردم فراهم کرده است. این خیلی مهم است. ولی امکان طرح سیاسی است، نه خود طرح سیاسی. در سطوحی که به ناچار با عینیت درگیر است تبدیل به طرح سیاسی شده است ولی هر چقدر از غزه به سمت کرانه باختری و بعد به سمت بقیه جهان اسلام می‌آئیم، این امکان کمرنگ‌تر می‌شود.

از سوی دیگر داستان اگر بخواهد طرحی سیاسی شکل بگیرد، گزینه‌های مختلفی پیش کشیده می‌شود. گزینه‌هایی که می‌تواند حتی همۀ این امکان‌ها را خراب کند. امام موسی صدر در مصاحبه‌ای که ۲ سال قبل از صلح انور سادات در تحلیل جنگ ۱۹۷۳ انجام داده‌اند، در کنار اشاره به دستاوردهای جنگ کیپور، نهیبی هم به گروه‌های مقاومت می‌زند و می‌گوید بخشی از این دستاوردها ممکن است در چند سال بعد از بین برود که با توافق صلح کمپ‌دیوید این اتفاق می‌افتد. یا نکته‌ی دیگری که می‌توان در خصوص این طرح سیاسی و انسان جدید گفت توجه به فیگور اصلی آن است که الان در «محمد ضیف» بازنمایی می‌شود. اما فیگور چند سال بعد این طرح سیاسی چیست؟ از آن تصوری نیست. از آن خیالی نیست.

چون طرح سیاسی نیست، امکان طرح سیاسی است.

از آن آدم و سوژه فلسطینی هم چیزی نیست. شاید بگویید این سوژه خود را خلق می‌کند و ادامه می‌یابد. اتفاقاً جایی که باید روی آن بحث شود همین جا است. شما این عملیات را انجام دادید و به امکان نظامی خود پی بردید و دفعه بعد ممکن است محکم‌تر بزنید ولی در انتها قرار است چه شود؟ آن انسان فلسطینی که شما بشارتش را می‌دهید که شکل گرفته، قاعده این است که عالم علوم اجتماعی طرحی برای فردای این هم ارائه دهد.

هیچ طرحی، نخبگانی خلق نمی‌شود، در انقلاب اسلامی اگر امام ایده‌ای داشته یا در جهان انسانی الان ما، کامل‌ترین انسان، یک ایده داشته باشد، اگر عمومی نشود اتفاقی می‌افتد؟ خیر؛ امام زمان (عج) ایده‌ای دارد، عمومی نیست؛ اتفاقی می‌افتد؟! خود خدا ایده‌ای برای عالم انسانی دارد ولی عمومی نیست؛ اتفاقی می‌افتد؟ خیر. به‌خاطر همین مبنای سیاست به تعبیر فارابی «فضیلت مشترک» است. یعنی فضیلت به تنهایی نیست بلکه مشترک بودن آن مهم است. این انسان فلسطینی که به تازگی خلق شده و البته خلق یکباره هم نیست و با انباشت تجربیات و صورت‌های مختلف است که این صورت جدید برای این ماده حاصل آمده، این هم امکان سیاست است و هم امکان طرح سیاسی بیشتری دارد. امکان‌های بیشتری برای طرح سیاسی دارد. سوژه جدید فلسطینی به این معنا نیست که یک ماه پیش ایجاد شده است. تولد این انسان و زایایی این سوژۀ جدید یکباره نبوده است. به یک معنا یک ماه پیش هم محصول زایایی و تولد یک انسان جدید است. این انسان جدید، امکان‌های سیاسی بیشتری دارد. چرا؟ من یک مثال بزنم؛ مثلاً تطورات هویتی‌ای که سوژه فلسطینی بین گفتمان‌های مختلف داشته است را در نظر بگیرید. سوژه فلسطینیِ دهه ۶۰ متاثر از فضای دهه ۶۰ اروپا و آفریقا، سوژه‌ای نسبتاً چپ بوده است. جبهه مردمی برای آزادی فلسطین یا حتی «فتح»، این ویژگی را داشته است و با چپ‌گرایان نظری و عملی انقلاب اسلامی هم ارتباط می‌گرفته است. یعنی با کسانی که چپ بودند یا در نظر ایده اسلامی داشتند -مثل جلال‌الدین فارسی و شهید منتظری- ولی در عمل چپ بودند و ایده تقابل نظامی داشتند. ایده چه تیپی از مبارزه می‌سازد؟ لیلا خالد.

یک زن فلسطینی که عضو یک گروه چریکی سیاسی است و کنشی که می‌خواهد انجام دهد هم باید هواپیماربایی باشد. بسیاری از آدم‌های انقلاب اسلامی هم آموزش‌های نظامی خود را در فتح دیده بودند و با آن در ارتباط بودند. از برخی شهدای هویزه گرفته تا محمد منتظری و جلال فارسی. این سوژه هر چه جلوتر می‌آید، نه با ادبیات تبشیریِ سنتیِ اسلامی است و نه کسی می‌گوید که اینها ناصری هستند و من باید اینها را مسلمان کنم! بلکه با تجربۀ عملی، خودش را شکل می‌دهد. یعنی متاثر از یک رتوریک تبلیغی نیست بلکه متاثر از یک تجربه عملی خودشان مسلمان می‌شوند. یعنی هم خود سوژه مسلمان می‌شود و هم گفتمان اسلامی می‌شود. ولی هر چه پیش می‌رویم این تطور ادامه پیدا می‌کند و انگار بعد از اینکه در شکل اسلامی درمی‌آید، در زندگی‌اش جاری می‌شود. برای سوژه فلسطینی، ایدۀ چپ، بیرونیِ این انسان بوده، پس نمی‌توانسته آن مبارزه را در زندگی خود بیاورد ولی ایده اسلامی چون در درون جهان‌بینی او معنا دارد، کنش را داخل می‌آورد. بنابراین لیلا خالد باید خانواده نداشته باشد که بتواند مبارزه کند. یعنی زندگی کردن او یک چیز است و مبارزه کردنش یک چیز دیگر است. خانم مرضیه حدیدچی دباغ، مبارزه می‌کند و بچه هم دارد. این هنر اوست که توانسته بین اینها جمع کند و هم بچه داشته باشد و هم مبارزه کند. ولی سوژه جدید فلسطینی این کار را نمی‌کند بلکه زندگی خود را تبدیل به مبارزه کرده است.

یک مثال آن «مقلوبه» است. مقلوبه یک جنبش معنایی همگرایی با فلسطین است و محور آن غذا پختن نیست بلکه شیوۀ خالی کردن قابلمه غذاست و این تبدیل به یک مبارزه می‌شود. محمد ضیف، فیگور آرکی‌تایپ این عملیات است ولی یک آرکی‌تایپ هست که خود محمد ضیف خودش به او ارجاع می‌دهد. در دومین گفتاری که از او وجود دارد که در ابتدای طوفان‌الاقصی، می‌گوید این عملیات محصول برخوردی که است که شما با «مرابطات» کردید. ضیف با این توضیح، جنبه‌های سلبی این کنش یا جنبه‌های واکنشی این کنش را توضیح می‌دهد. مرابطات چه کسانی هستند؟ تعدادی از بانوان فلسطینی هستند. که مبارزه مسلحانه می‌کنند؟ یا مثل لیلا خالد هواپیماربایی می‌کنند؟ خیر. همان غذا پختن و جارو کردن‌شان را در محیط مسجدالاقصی می‌برند. این به چه معناست؟ یعنی نوعی از مقاومت خلق شده که این مقاومت، برخلاف نوع مقاومت مسلحانۀ لیلا خالد که امری انقلابی است، یک امر اجتماعی است. در واقع این نوع مبارزه با امر اجتماعی پیوند خورده است. مقاومت با زندگی پیوند خورده است. در الگوی حدیدچی دباغ هم امر انقلابی و امر اجتماعی پیوند خورده بود ولی اینجا امر انقلابی از دل امر اجتماعی می‌جوشد. یعنی شما جارو بکشید، غذای خود را بپزید، زندگی عادی را داشته باشید ولی در عین حال دارید مبارزه می‌کنید. این شکل مبارزه محصول زن فلسطینی است. اصولاً مقاومت به معنای درست (نه منفی) آن، زنانه است. یعنی در جنگ مردانه می‌جنگید و رزمنده یک فیگوری دارد که به زعم ما خیلی زنانه نیست ولی مقاومت، اجتماعی است. تصویر ما از مقاومت حتماً اجتماعی است. آقای چلیپا یک تابلویی دارد به نام مقاومت است که در سال ۶۲ آن را کشیده است. این تابلو تصویر زنی است که بچه خود را بغل کرده است: مهم‌ترین تصویر مقاومت در آغوش گرفتن نوزاد توسط مادر است. این را نمی‌خواهم بیان کنم ولی به قول یکی از تحلیل‌گران فلسطینی، مهمترین توپخانه ما رحم زنان است. از بچه آوردن غریزی‌تر و اجتماعی تر و متدانی‌تر سراغ دارید؟ تولید مثل تبدیل به دستگاه مبارزه با اسرائیل شده است.

بازیگر یک طرح سیاسی همزمان که حال طرح است، بازتولیدکننده طرح هم هست دیگر. ۴۰ سال پیش این بازیگر باید لیلا خالد می‌بود تا بتواند این طرح را بازتولید کند اما الان همه می‌توانند طرح نوع جدید مقاومت را بازتولید کنند. و این خیلی مهم است.

من نمی‌دانم سازماندهی حماس چطور است ولی تیپ این‌ها را می‌فهمم و نوع ادبیات آن را می‌فهمم. در توئیتر و اینستاگرام صفحاتی بود که با اینکه عضو حماس نیستند و سمپات حماس هم نیستند و تا قبل از طوفان الاقصی عکس‌های روزمره از عروسی و دورهمی مردم غزه می‌گذاشتند، الان از مبارزات فیلم و عکس می‌گذارند. اگر به تیپ و نوع نوشته‌های او قبل این ماجرا نگاه کنید متوجه خواهید شد که سمپاتی نسبت به حماس ندارد، ولی نه تنها گلایه از این وضعیتی که در آن بیش از ده هزار نفر شهید شدند، ندارد بلکه تصاویر و فیلم‌های مربوط به مقاومت مردم را منتشر می‌کند.

زمانی که قبلاً میان حماس و اسرائیل درگیری ایجاد می‌شد، بعضاً در غزه تجمع ضدحماس هم برگزار می‌شد. ولی این بار اصلاً چنین چیزی نیست.

من می‌گویم مگر می‌شود بچۀ زخمی او در آغوشش است زنش هم آن طرف استاده و یک پسری هم آن طرف‌تر نشسته و این مرد فلسطینی می‌گوید الحمدالله! بقیه هم می‌گویند الحمدالله! بعد او می‌گوید بلند بگویید الحمدالله! این انسا معنای جدید از الله و حمد را دریافت کرده و به جهان اجتماعی ما آورده است. این معنا و این الحمدلله اوضاع جدید را آغاز خواهد کرد.

شاید دیده باشیم کقطعه فیلمی را که در آن بچه‌ای می‌گفت ما بچه‌های غزه بزرگ نمی‌شویم! یک خبرنگار الجزیره گفت‌وگوی خود با دخترکی را نقل کرد که جوابی مشابه داده بود.

نیل پستمن، یک جامعه‌شناس ارتباطاتی به‌نام بود که مرحوم صادق طباطبائی هم خیلی او را دوست داشت و کتاب‌های او را ترجمه کرد. پستمن، یک آدم ضدتکنولوژی ارتباطی است و در اواخر دهه ۷۰ خیلی کتاب‌های او در ایران خوانده می‌شد و جذاب بود. «زندگی در عیش، مردن در خوشی» و «تکنوپولی» از کتاب‌های معروف اوست و ایده کتاب تکنوپولی این بود که تکنولوژی، مونوپلی ایجاد کرده است. پستمن یک کتاب کمتر معروف دارد به نام «نقش رسانه‌‏های تصویری در زوال دوران کودکی». پستمن می‌گفت دوران کودکی که یک برساخت اجتماعی است، که با گسترش مسائل جنسی در رساه‌ها و مانند آن ضایع شده است. او معتقد بود دوران کودکی تنها یک دوران فیزیولوژیک نیست که بگوییم از این سن تا این سن است. یک دوران اجتماعی است و این دوران کودکی بسیار مهم است. اگر بخواهم به زبان خودم یک توضیحی بدهم می‌گفت کودکی یک برساخت اجتماعی است و به کودکی است که امکان تمدن است. ما می‎بینیم چنان که پستمن شرح می‌داد، این برساخت اجتماعی کودکی در غرب کمرنگ و زائل شده اما یک نوعی از زوال دوران کودکی را هم در فلسطین شاهد هستیم. حرف‌هایی که این بچه‌ها می‌زنند واقعاً عجیب است. یکی از دلایل و آورده‌های خود فلسطین، تجربۀ زیستن در حاشیه مرگ است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های انسان فلسطینی این است که چون همواره در مرز عدم بوده است و زیستن با مرگ را تجربه کرده، این کودکی در او زائل شده است اما نه به نحو مدرن!

می‌دانید که وجود در مرز عدمْ فهمیده می‌شود. با اینکه عدمْ وجود و شرافتی ندارد و همۀ شرافت و زیبایی به وجود است و این زیبایی درک نمی‌شود مگر در مرز عدم باشد. بخاطر همین ما انسان‌ها که در مرز عدم هستیم خیلی بهتر می‌توانیم خدا را عبادت کنیم تا فرشته که یک‌سره وجود مجرد است. انسان فلسطینی هم چون در این موقعیت اگزیستانس مرزی بوده و چون این زیستن با مرگ را تجربه کرده، بخاطر همین این کودکی‌اش زائل شده است اما نه به نحو مدرن! این زوال کودکی بر خلاف زوال مدرن کودکی که تمدن‌سوز است، تمدن‌ساز است.

شما با انسانی مواجه هستید که از «مقلوبه» گرفته تا شلوار سه خط آدیداس، و در واقع با همه زندگی خود، می‌تواند مبارزه کند. بخاطر همین، حامل و بازیگر این طرح مقاومت جدید خیلی عمومی‌تر از قبل شده است و حتی کودکان هم می‌توانند در این طرح عمیقاً معنوی و عرفانی حضور داشته باشند. طرف عکاس و پزشک است و توئیت می‌کند از همه چیز منقطع شدیم مگر خدا! این را ممکن است من هم بگویم اما این ذکر «لاحول و لا قوه الا بالله» از زبان من حتی به حلق‌ام هم نمی‌رسد ولی او این ذکر را می‌فهمد. این عرفانی است که به خاطر درک متفاوتی از وجود پیدا می‌شود. دقیقاً همانطور که رزمندۀ ۲۰ ساله ما در دفاع مقدس پیدا می‌کرد. او نسبت متفاوتی با مرگ برقرار می‌کرد در نتیجه نسبت متفاوتی با زندگی پیدا می‌کرد.

توفیق سوژۀ انقلاب اسلامی ایران در سال ۵۷ گشودن مسیری برای جمع امر انقلابی با امر اجتماعی بود و توفیق این سوژۀ جدید مقاومت و انسان فلسطینی، پیش‌رفتن در این مسیر و خلق امر انقلابی از دل امر اجتماعی است. ایده مبارزه ما کامل‌تر شده و اجتماعی‌تر، عرفانی‌تر و معنوی‌تر شده است. انسان مبارز ما نسبت متفاوتی با خدا دارد و به‌خاطر همین این تضمین و گارانتی که این طرح سیاسی در آینده خلق شود، خیلی بیشتر از قبل است.