نابرابری ریشه اصلی دوقطبی اجتماعی است
- وجود دو قطبی و حد بالایی از قطبیدگی در جامعه ما غیرقابل انکار است.
- دوقطبی فرهنگی است ولی این قطبیدگی‌ها زمینه‌هایی اجتماعی دارد؛ زمینه‌ای از اختصاص یا توزیع ثروت که در شکل‌دادن به فرهنگ متأثر است و فقط برساخت رسانه‌ای نیست.
- ما با دوگانه‌هایی مواجهیم که سیاسی هست اما اجتماعی نیست.
- همه ابعاد جامعه سیاست‌زده شده است به این خاطر که سیاست، اجتماعی تفسیر نمی‌شود.
- عقب‌ماندگی در عدالت بستر کاهش همبستگی است.
- سیاست‌های فرهنگی از جامعه فاصله گرفته است.
- فضیلت عمومی مبنای سیاست است.
- برای دور زدن برحان نانمایندگی و نابرابری، برای دور زدن ایده جمهوری اسلامی تلاش می‌شود اما این یک تلاش موفق نیست.
- گمان می‌کنند جامعه موجود ابله و سفیه است که تحت تأثیر رسانه‌هاست.
نسیم آنلاین: حجت‌الاسلام و المسلمین مجتبی نامخواه، پژوهشگر اجتماعی و مدیر گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکدۀ باقرالعلوم، سومین کارشناسی است که دربارۀ الزامات حفظ انسجام اجتماعی در ایران با او گفت‌وگو کرده‌ایم. شاید دوقطبی یکی از پربسامدترین مفاهیمی باشد که پس از ناآرامی‌های 1401 فکر دغدغه‌مندان را به خود مشغول کرده است. به همین دلیل، مهم‌ترین سؤال ما از آقای نامخواه این است که او چگونه به این مسئله نگاه می‌کند؟ از نظر نامخواه، وجود دوقطبی اجتماعی از ایران غیرقابل انکار است، اما ریشۀ آن نابرابری‌های عمیق سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است.
اگر بخواهم صورت‌مسئله‌‌‌‌‌‌‌ای از بحث بگویم، بعد از اغتشاشات 1401 به نظر می‌رسد ما با بحران نظم و انسجام اجتماعی مواجه شده‌ایم. یعنی دیگر گفتار انسجام‌بخشی دیگر نداریم که بتوانیم روی آن بایستیم و همهی مردم حول آن جمع شوند؛ مثل مثلاً بازی ایران و آمریکا که ایران باخت و بخشی از ملت خوشحالی کردند؛ بخش قابل توجهی از مردم و نه الزاماً زیاد. سؤال اساسی این است که ما باید چه کنیم که بتوانیم دوباره نظم و انسجام اجتماعی را برقرار کنیم؟ البته ممکن است شما اساساً صورت‌مسئله را قبول نداشته باشید. در این حالت سؤال این است که آیا شما به صورت کلی مسئله‌ی دوقطبی را قبول دارید در ایران و به نظرتان این موضوع یک مسئله‌ی بحرانی واقعی است که باید آن را حل کنیم یا نه؟
به نظرم غیر قابل انکار است که ما با سطح بالایی از قطبیدگی اجتماعی مواجهیم؛ یعنی از یک مسابقه فوتبال تا مرگ تا بیماری، دارو، سیاست خارجه، دولت افغانستان و چیزهای از این قبیل؛ تا مذهب، آیین‌های مذهبی تا محل شستن دیگ‌ها؛ همه چیز برای ما دوقطبی ایجاد می‌کند. اگر ده- پانزده سال پیش به ما می‌گفتند که چنین موضوعاتی، چنین دوقطبی‌های حادّی در جامعه ایجاد می‌کند، شاید هیچ وقت باورمان نمی‌شد. بخشی از قطبی‌شدن و قطبیدگی طبیعی است. مثلاً می‌تواند به خاطر گسترش رسانه‌های اجتماعی باشد. ظهور سوژه‌ی آنلاین- شهروند و کنش‌گرانِ شهروند-روزنامه نگار و اقتضائات دیگری که مربوط به این قبیل مسئله‌هاست. ولی این بخشی از مسئله است که باید برای آن فکری کرد. همهی کسانی که به جامعه‌ی ایران و سرنوشت آن فکر می‌کنند باید به این مسئله فکر کنند و برای حل آن در تلاش باشند. ولی واقعیت این است که این دوقطبی یا از وجهی دیگر سیاست‌زده شدن همه‌چیز، به یک معنا خودش محصول سیاست‌زدایی، افول نهادهای جمعی و گسترش فردیت است. نباید فراموش بکنیم که ما با یک میدان سیاسی و صحنه‌ی سیاسی مواجهیم که در آن همه‌چیز معنای سیاسی پیدا می‌کند. واقعیت این است که میدان سیاست، وضعیت اجتماعی، گروه های اجتماعی و طبقات اجتماعی را نمایندگی نمی‌کند. ما در میدان سیاست سطحی از مسئله‌ها، نشانه‌ها، معانی، کنش‌گران، تشکل‌ها و عناصر نظم سیاسی را داریم که هیچ عقبه، ما به ازا و معنای اجتماعی‌ای ندارند. به همین خاطر انبوهی از دوگانه‌ها را ایجاد می‌کنند ولی دوگانه‌ها نوعاً برساخت‌های رسانه‌ای هستند، دعواهای رسانه‌ای و سیاسیاند که هیچ و به تأکید هیچ اهمیت اجتماعی‌ای ندارند. در واقع همهی ابعاد جامعه سیاست‌زده شده است به این خاطر که سیاست، اجتماعی تفسیر نمی‌شود.
ما به شکلی فراگیر با تضعیف خط‌مشی‌ها، نهادها و فرآیندهایی مواجهیم که حداقلی از رفاه عمومی را تأمین می‌کنند. ما با ناکارآمدی فرایندهایی مواجهیم که توزیع ثروت را تضمین می‌کنند؛ با شکست تلاش‌ها برای گسترش شفافیت مواجهیم و با روندی معکوس در خصوص گسترش ناشفافیت؛ این‌ها مسیرهای منتهی به عقب‌ماندگی در عدالت اجتماعی است. با افزایش نابرابری و عقب‌ماندگی در عدالت، به طور طبیعی همبستگی هم کاهش پیدا می‌کند. یعنی عدالت است که به ما همبستگی می‌دهد و به تعبیر دینی‌اش «تنسیق قلوب» می‌دهد. به عنوان نمونه افزایش تورم به معنای پول‌دارتر شدن کسانی است که درآمد یا ثروت غیرریالی دارند و به معنای بدبخت‌تر شدن کسانی که درآمدشان ریالی است. با تورم نابرابری تشدید می‌شود و در جامعه‌ای که انبوهی از این مصادیق نابرابری وجود دارد، تعداد قابل توجهی از آحاد جامعه احساس بازنده بودن می‌کنند.
داخل پرانتز بگویم، بعداً به این برمیگردیم؛ افزایش استفاده از گفتارهایی که سعی می‌کند جنبه‌های مثلاً نمادین به مسئله‌ی همبستگی بدهد، مثلاً شعار «ایرانی نمی‌بازه» یا «باخت نمی‌ده»، در شرایطی که عموم جامعه احساس باخت می‌کنند، حتماً کمکی به ترمیم همبستگی نمی‌کند. مثلاً فقط بیست درصد جامعه در10 سال اخیر از طبقه‌ی متوسط به طبقه‌ی فقیر سقوط کرده‌اند. بیست درصد کل جامعه! وحشتناک است! او کسی است که سابقه‌ی زندگی در وضع بهتری را داشته و به خاطر همین رؤیایش گذشته‌اش است و در وضعیت امروز خود همواره حسرت می‌خورد. او دنبال مقصرهای وضعیت خودش می‌گردد و به همین دلیل است که همبستگی از بین می‌رود.
یعنی در واقع بحث دوقطبی را بحث اقتصادی می‌دانید. درست است؟
اقتصادی نه، اجتماعی.
اتفاقا گفتم که دوقطبی فرهنگی را جدی می‌دانم ولی می‌خواهم بگویم این قطبیدگی‌ها زمینه‌هایی اجتماعی دارد؛ زمینه‌ای از اختصاص یا توزیع ثروت در شکل‌دادن به فرهنگ و مسئله‌های عمومی مؤثر است. فقط برساخت رسانه‌ای و این‌ها نیست. ببینید من می‌گویم ما جامعه‌ای داریم که مطابق با پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌ها مثلاً حدوداً چهارده- پانزده درصد از آن تعلق خاطر نسبت به اصول‌گرا یا اصلاح‌طلب دارند و 85 درصد از آن مجبورند که در انتخابات‌ها بالاخره به یکی از این‌ها رأی بدهند ولی نماینده‌ای اصیل ندارند. از سر مجبوری بالاخره رأی می‌دهند یا اصلاً نمی‌دهند. من می‌خواهم بگویم اغلب این دوگانه‌ها و این قطبیدگی که اهمیت دارد در آن 15 درصد است. حالا می‌خواهید به آن بگویید فرهنگی یا اجتماعی یا هرچیز دیگری، من می‌خواهم بگویم اصلاً معنای اجتماعی ندارد این دوقطبی‌ها. حالت مستقل ندارد، وابسته است به آن نابرابری. نابرابری است که نظم انسجام‌بخش را از بین برده است.
یعنی ترجمه‌ی حرف شما این است که اگر وضع عدالت در جامعه‌مان بهبود پیدا کند و نابرابری کمتر شود، انسجام اجتماعی بیشتر می‌شود؟
این حرف من نیست. به طور طبیعی و واقعی این‌طوری است!
این حرف به یک معنای دیگر می‌شود کم‌اهمیت بودن بحث‌هایی مانند حجاب که حداقل در سطح رسانه‌ای دوقطبی درست کرده است و اهمیت یافتن آن بحث‌های اجتماعی به این معنا که باید نسبت به بحث‌های فرهنگی بی‌توجه باشیم و روی بحث‌هایی مثل نابرابری تمرکز کنیم، چون اگر نابرابری حل شود، آن هم درست می‌شود.
نه، بنده که گفتم اهمیت دارد، حتماً هم دارد ولی می‌خواهم بگویم فراموش نکنیم چه اتفاقی افتاده است. اگر ده سال پیش می‌گفتیم ده سال دیگر حول مسائل خیلی عادی دوقطبی داریم همه تعجب می‌کردند. بگذارید یک مثال بزنم. در حملۀ امریکا به عراق، مرحوم محتشمی‌پور موضعش این بود که باید با صدام علیه امریکا هم‌پیمان شویم، چرا آنجا دوقطبی ایجاد نشد اما در موضوع خروج امریکا از افغانستان چنین دوقطبی‌ای درست شد؟ در هر موضوع دیگری تقریباً این دوقطبی را دارید می‌بینید. من نمی‌خواهم بگویم این‌ها اهمیت ندارد و نباید به این‌ها بپردازیم، ولی چیزی در جایی خراب شده و این دعواها بازتاب آن ویرانی است.
تقریر شما از مسئله این است که این بحث‌ها روبنایی است و نشاندهندۀ تضاد اجتماعی عمیق در لایۀ زیربنایی جامعه. درست است؟ می‌خواهم بگویم که نتیجه‌ی طبیعی این حرف این است که بالاخره ما در عرصه‌ی سیاست‌گذاری اجتماعی به بحث‌های روبنایی کمتر بپردازیم.
نه، یک نکته بگویم. نابرابری فقط نابرابری اقتصادی نیست، بلکه در حوزه‌های مختلف خودش را نشان داده از جمله همین عدم نمایندگی جامعه در عرصه‌ی سیاسی که به‌طور طبیعی در سیاست‌های فرهنگی و اجتماعی هم تأثیر گذاشته است. ما می‌بینیم که این روزها این سؤال مطرح است که آیا جامعه از سیاست‌های فرهنگی جمهوری اسلامی فاصله گرفته است؟ به‌نظرم مسئله یا شروع از آن طرف است. یعنی این سیاست‌های فرهنگی است که از جامعه فاصله گرفته و فاصله‌گرفتن جامعه از سیاست‌های فرهنگی بازتاب آن است. مثلاً ما در مجلس بالغ بر ۵۰ نفر نماینده داریم که زیر بیست هزار رأی آورده‌اند! با هشت هزار رأی، با زیر 2 درصد از آرای واجدین شرایط، فرد یا افرادی به‌عنوان نماینده مردم انتخاب شده‌اند. بعد تازه این بخشی از ماجراست. بخش دیگر این است که ما انبوهی از نهادها را داریم که کار تقنین را انجام می‌دهند؛ نهادهایی که روی دست همدیگر هستند. از آن طرف قانون اساسی را داریم که تقنین را فقط به مجلس می دهد. اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ اراده‌ی معطوف به فضیلت از طریق امر عمومی تبدیل به سیاست فرهنگی نمی‌شود و جامعه نسبت به سیاست‌های فرهنگی احساس تحمیل می‌کند.
وقتی از موضع استعلا با جامعه تعامل می‌شود؛ به‌طور طبیعی جامعه پس می‌زند و همهی این اتفاق‌هایی که می‌بینیم و می‌دانیم رخ می‌دهد. این زمینه‌اش چیست؟ زمینه‌اش عقبه‌ای از نابرابری است به معنای عام. نمی‌خواهم بگویم فقط اقتصادی است. نابرابری اقتصادی و نابرابری سیاسی، سیاستی، فرهنگی و اجتماعی همه درهم تنیده است. یعنی مسئله نوعاً اینطور تقریر می‌شود که عده‌ای در جامعه با مسئله‌ی حجاب مخالفند، با دین مخالفند. در صورتی که تعداد قابل توجهی از مردم صرفاً با سیاستی که در حوزه‌ی حجاب هست مخالفند؛ ولی خیلی راحت این تفاوت‌ها نادیده گرفته می‌شوند. این به نفع سیاست‌گذاران برنیامده از جامعه است که مخالفت با سیاست‌هایشان را مخالفت با دین تفسیر کنند و با این کار موقعیت خود را در ساختار سیاست‌گذاری بسط بدهند. ساختاری که اگر خیلی خسته بشود می‌گوید آقا اگر می‌شود شما دیگر در ستاد امر به معروف نباش؛ شما برو کنار! پس هزینه‌هایی که ایجاد کرده چه می‌شود؟ خیلی ناراحت بشود مثلاً می‌گوید آقا تو دیگر مثلاً این خطبه را نخوان. کسی نمی‌پرسد این گفتارها چه هزینه‌ای درست کرده؟ می‌گوید گشت ارشاد دیگر از فردا نباشد، تا دیروز که بود چی؟ اگر درست است پس همین الآن هم باشد، اگر اشتباه بود پس آن هزینه‌ای که ایجاد کرد چه می‌شود؟ آن هزینه به خاطر دین ایجاد شده است؟ نه هزینه‌ای است که از مسیر غیراجتماعی و غیر مدنی و استعلاییِ سیاست‌گذاری آمده! ما جامعه‌ای داریم که نمایندگی نمی‌شود در حوزه‌ی سیاسی و سیاستی، این جامعه نمی‌تواند خواست خودش را در عرصه‌ی سیاسی و سیاستی پیش ببرد و چیزی بر آن تحمیل می‌شود و در برابر تحمیل‌ها طغیان می‌کند، این روشن نیست؟
فضیلت باید عمومی باشد تا بتواند مبنای سعادت باشد. اسلام باید جمهوری باشد که بتواند محقق شود وگرنه در کتاب است فقط. از ابتدای حکمت اسلامی، از فارابی این بحث مطرح شده که اگر چه فضیلت برای سیاست مهم است اما این فضیلت نیست که غایت سیاست است. این فضیلت مشترک و عمومی است که غایت سیاست است. وقتی شما نمی‌توانید این عمومیت را تأمین بکنید، فضیلت را تحمیل می‌کنید. بعد جامعه در مقابل دو رذیلت قرار می‌گیرد: یکی عدم فضیلت است و دیگری رذیلتِ تحمیلِ فضیلت؛ آن‌گاه به هر دو واکنش نشان می دهد.
فرمودید جامعه نمایندگی نمی‌شود در عرصه‌ی سیاسی و سیاستی. یک موضعی که درباره‌ی این ماجرا وجود دارد این است که خب به لحاظ سیاستی مثلاً مقداری فضا بازتر بشود، مثلاً در عرصه‌ی خاص سیاسی شورای نگهبان به‌نحو دیگری عمل بکند تا دایره‌ی وسیع‌تری از کاندیداها در انتخابات حضور داشته باشند یا در صحنه‌ی فرهنگی مثلاً صداوسیما برنامه‌هایی را تولید کند که مخاطب بیشتری از اقشار متنوع‌تری داشته باشد. موضع دیگری وجود دارد که می‌گوید که نه، اتفاقاً ما باید گفتار انقلابی خودمان و گفتار فضیلتمند خودمان را سعی کنیم هژمونیک کنیم. البته نه با تحمیل و زدن بر سر مردم، ولی می‌گوید که ما به خواسته‌های طبقه‌ی متوسط و فرهنگ به زعم ما غلط میدان ندهیم در عرصه‌ی سیاستی و سعی کنیم گفتار خودمان را مسلط کنیم. سؤالم این است که بین این دو موضع آیا شما موضع سومی را اتخاذ می‌کنید یا یکی از این دو را قبول دارید؟
ببینید به‌نظرم مسئله‌ی اساسی ما این است که ما می‌خواهیم این بحران نانمایندگی و نابرابری را دور بزنیم. در این حالت دوتا مسیر برای فرار کردن از مسئله وجود دارد که همین دو موضعی است که شما گفتید. اینکه ما بیاییم یک فانتزی مشترک ایجاد بکنیم. یعنی یک جامعه‌ی نابرابر داشته باشیم که آرزو و رؤیا و امید مشترک داشته باشد؛ یا یک ناسیونالیسم خیلی فانتزی و انتزاعی ایجاد بکنیم که طبقات فاصله گرفته از نظام و حامیان نظام حول مفهوم ایران دور هم جمع شوند! یا گمان می‌کنند راه‌حل این است که بیاییم یکسری آیین‌های دینی تعریف بکنیم که هر چند به معنای آن اصلی رخداد ارجاع ندهد، اما خاصیت جمع‌کنندگی داشته باشد. مثلاً اگر در مورد نیمه شعبان است یا در مورد محرم است یا در مورد غدیر است، کاری به مضامین اصلی و غایت عدالت‌خواهانه و انتقادی این‌ها نداشته باشیم، فقط جشن بگیریم و شادی را گسترش بدهیم. یعنی چون نمی‌توانیم آن انسجام اصلی را ایجاد کنیم؛ نمی‌توانیم از طریق عدالت تنسیق قلوب ایجاد کنیم، از طریق برابری به برادری برسیم، بیاییم دور بزنیم و راه‌های بدیلی ایجاد بکنیم. در صورتی که ما نمی‌توانیم وقتی در تهران در انتخابات ۱۸ درصد مشارکت وجود دارد، بیاییم این شکاف را با جشن ترمیم کنیم. یک جشنی بگیریم و بگوییم سی- چهل درصد مردم شهر شرکت کردند. یا مثلاً همان ایده‌ی ایران، چون هم جنبه‌ی متجددانه دارد و هم جنبه‌ی اصول‌گرایانه، این بیاید برای ما نظم و همبستگی ایجاد بکند.
یا مثلاً می‌گویند ما باید به اثرسنجی سیاست‌های فرهنگی‌مان فکر کنیم. سیاست‌های فرهنگی‌مان باید در جامعه اثر داشته باشند. می‌دانید یعنی چی؟ یعنی جامعه هست که حق انتخاب اغلب مدیران فرهنگی، سیاست‌های فرهنگی، نهادهای فرهنگی را ندارد؛ گزینش مدیران فرهنگی مرتب از خارج از اراده‌ی جامعه است ولی بعد از جلوس این مدیران و بسط این نهادها و اتخاذ این سیاست‌ها، حالا می‌خواهیم به دنبال اثرسگذاری بر جامعه برویم. یعنی انتظار داشته باشیم از جامعه برنیایند ولی بر جامعه اثر بگذارند. یعنی فرآیند مردمی‌سازی از اینجا که من نشسته‌ام به بعد، شروع شود. این که من از کجا آمده‌ام، مهم نیست. من از محافل امنیتی آمده‌ام؟ از مناسبات سیاسی و روابط ژنتیکی و آریستوکراسیک برخاسته‌‌ام؟ مهم نیست. مهم این است که حالا که آمده‌ام می‌گویم از اینجا به بعد باید مردمی‌سازی بشود! خیلی هم اعتقاد دارم که امر فرهنگی و حکمرانی باید مردمی بشود ولی چگونه؟ به فرموده‌ی من!
می‌خواهم بگویم مسئله‌ی اصلی ما این است. اگر این نابرابری و این نانمایندگی مسئله است، نمی‌تونیم آن را دور بزنیم. ممکن است شما جشن بگیری و از آن استقبال شود. بالاخره جامعه‌ای که مرغ صدتومانی می‌خورد جشن ده کیلومتری هم می‌خواهد و می‌آید، مخالفتی ندارد با این کار تو. ولی این آیا به این معناست که به فرایندِ از اینجا به قبل، به مدیر و نهاد و سیاست و شیوه و سلیقه‌ای که اراده کرده این جشن را برگزار کند هم اعتراضی ندارد و این روند را هم تأیید کرده است؟
یک نکته ای را اضافه بکنم انصافاً. من اگر تهران بودم حتماً می‌رفتم جشن غدیر، قم هم که بودم می‌رفتم و الآن هم حتماً نهی نمی‌کنم ولی مقصودم روشن است.
شما می‌گویید این دو موضعی که من عرض کردم را قبول ندارید؛ اما من حس می‌کنم که گفتار شما نزدیک به گفتار دومی است که عرض کردم و می‌گوید با نیازها و خواسته‌های فرهنگی طبقه‌متوسطی کاری نداشته باشیم. ما یک سری آرمان داریم که می‌خواهیم روی آن‌ها بایستیم. درست فهمیده‌ام یا نه؟ چرا می‌گویم نزدیک است؟ چون شما گفتار اول را رد می‌کنید و منطقتان شبیه گفتار دوم است که می‌گوید من یک ایده‌ای دارم در مقابل ایده‌ی جذب طبقه‌متوسط؛ اینقدر گفتار خودم را از تمام تریبون‌ها و با ابزارهای مختلف به‌صورت گل‌درشت مطرح می‌کنم که هژمونیک بشود.
ببینید اینجا فقط دوتا مسئله وجود دارد. یکی اینکه بیان آن از تریبون‌ها و مسیرهای مختلف نباید مسیر نمایندگی را به هم بزند. یعنی جامعه‌ای که ایده‌های مختلفی دارد، باید تریبون‌های مختلف داشته باشد. در جامعه‌ای که نماینده‌ی هشت هزار نفری وجود دارد، هیچ ایده‌ای هژمونیک نمی‌شود. اصلاً فضیلت عمومی شد که انقلاب اسلامی ممکن شد. یعنی اگر اسلام در وصف جمهوریت نبود یا در محتوای ظرف جمهوریت نبود، اصلاً جمهوری اسلامی ممکن نبود. اما هر چقدر بعد از انقلاب اسلامی پیش آمدیم این فضیلت به گونه‌ای تفسیر شد که از عمومیت آن کاسته شد. مثلاً مفهوم انقلاب اسلامی در ابتدا لزوماً مفهومی مذهبی هم نبود. اگر دیده باشید در این ایام خیلی از این طرفداران «زن، زندگی، آزادی» از این تکه مستندها می‌آوردند که چپ‌ها هم حتی مقابل حجاب و الزامات اینگونه‌ی انقلاب اسلامی ساکت و همراه بودند. واقعاً اینطور بود. می‌خواهم بگویم انقلاب اسلامی جنبه‌ی جمع‌الجمعی داشت واقعاً؛ حزب اللهی چه موجودی است؟ با تعبیر و تعریفی که الآن از حزب‌اللهی می‌شود، مثلا خانم عصمت احمدیان، مادر شهیدان فرجوانی، حزب اللهی نیست یا دست‌کم یک حزب‌اللهی شاخص نیست. نه در سلوک شخصی و نه در هیچ چیز! «خیر النساء» حزب اللهی نیست مثلاً. در حالی که حزب‌اللهی در ادبیات امام و انقلاب مفهومی عام است. به معنای عموم ملت است نه نخبگان مذهبی یا یک حزب سیاسی.
می‌خواهم بگویم من با اینکه گفتید منطقم شبیه یکی از این دو ایده است، دوتا مسئله دارم. یکی اینکه تلاش برای تسلط گفتار خودمان لازم است اما این تلاش نباید به تحمیل منتهی شود. تحمیل هم این نیست که یک نفر را بگیری، داخل حلقش گفتار خودت را بریزی، همین که در عرصه‌ی سیاسی امکان نمایندگی نباشد، تحمیل به‌وجود می‌آید. تحمیل یعنی حق انتخاب بقیه را گرفتن به هر طریقی! نکته‌ی دوم اینکه مثلاً در ماجرای این لایحه‌ی اخیر حجاب عده‌ای از آن‌ها که به همان گفتاری که می‌گویید نزدیک هستند، گفتند هر چقدر می‌توانیم باید این لایحه را سخت‌تر بکنیم، این لایحه را مشتی خائن نوشته‌اند و ما هر چه می‌توانیم پیچ آن را سفت‌تر بکنیم. بعد می‌گفتیم جامعه کجای این فرایند است؟ می‌گفتند نه اولاً نظرسنجی که مهم نیست، از آن مهم‌تر باید برای جامعه ادراک‌سازی شود. باید برایش روایت بکنی. جامعه موجودی ابله و سفیه است که تحت تأثیر رسانه‌هاست؛ با پیش‌فرض گرفتن اینکه جامعه نمی‌فهمد کار خود را جلو می‌برند. من قبول دارم حرف من به آن گفتاری که می‌گویید نزدیک است ولی با این دوتا ملاحظه. از نظر من ما با جامعه‌ای مواجهیم که او دربردارنده‌ی گوهر اصلی فضیلت است، دیگریِ فضیلت نیست. او احمق تحت تأثیر رسانه‌های بیرونی که تو بخواهی توجیهش بکنی نیست.
ببینید در اوج دعوای ماتریالیسم در ایران، مطهری وقتی در موضع تحلیل قرار می‌گرفت و علل گرایش به مادیگرایی را می‌نوشت، که شهادتش هم به خاطر همین‌ها بود، آنجا همهی حرفش این بود که ماتریالیسم در ایران دو دلیل عمده دارد. یک دلیلش خود ماتریالیست‌ها بودند و تبلیغاتشان؛ و یک دلیلیش دیندارها بودند و شیوه‌ی دینداری‌شان. ما حتماً باید نوعی از ناب‌گرایی را در سیاست فرهنگی خود داشته باشیم اما این امر ناب در غیریت با دو دیگری و رذیلت خودش را نشان می‌دهد. در اوج درگیری با ماتریالیسم هم که باشی باید این دو دیگری را ببینی. قبول دارم که گفتاری مبتنی بر ایده‌ی عدالت، حتما جنبه‌ای از ناب‌گرایی را در خود دارد؛ بنابراین جنبه‌ی ستیز دارد اما با تحمیل مخالف است.
دیگری این گفتار ناب‌گرایانه‌ی شما کیست دقیقا؟
ببینید ایده‌ی انقلاب اسلامی باید حتماً ماهیت جمع‌الجمعی داشته باشد. یعنی این غیر قابل انکار است که با وقوع انقلاب اسلامی بسیاری از اموری که دوگانه تصویر می شدند و نمادهای سنت و تجدد در جامعه‌ی ما بودند، بسیار به هم نزدیک شدند. یعنی وجه جمع‌الجمعی انقلاب می‌توانست از سنتی‌ترین نیروها تا روشنفکرترین‌ها را دور هم جمع کند. این وجه جمع‌الجمعی برای ما خیلی قابل تصویر نیست. یعنی مثلاً نسل ما خیلی برایش عجیب بود که ببیند حضرت آقا در پیام به مناسبت فوت بازرگان او را مبلغ اندیشه‌های ناب اسلامی دانسته بودند. اصلاً انگار یک تناقض است. در صورتی که وقتی برمیگردیم به آن برهه‌ی تاریخی می‌بینیم واقعاً اینطور بوده است. این یعنی همان وجه جمع‌الجمعی انقلاب اسلامی. این مفهومی از اسلام ناب است که از شریعتی تا بازرگان تا مطهری تا نیروهای سنتی در قم و غیره همه را ذیل امام جمع می‌کند. انگار امام را تجسم یک رؤیا می‌دانستند که هر کسی تکه‌ای از خودش را در آن می‌بیند و با او همراه می‌شود.
دو تا مسئله این وسط اهمیت دارد. یکی اینکه این وجه جمع‌الجمعی عمیقاً به لحاظ فکری تخریب شد. چون تولد ایده‌ی انقلاب محصول تقابل با تجدد و تحجر بود به این معنا و بعد انقلاب این‌ها شروع کردند به بازتولید خودشان و بازتولیدشان بدین نحو ممکن بود که این وجه جمع‌الجمعی را از هم بگسلند. این وجه جمع‌الجمعی اصولاً به این معنا نبود که همهی گروه‌ها بیایند با هم جمع بشوند و جنبه‌ی ایجابی نداشت. نه! ایده‌ی ایجابی‌ای داشت که می‌توانست جمع خواست‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی ما باشد. بعد انقلاب ایده‌های دیگر تلاش کردند این وجه را بزدایند به یک معنا. یعنی مثلا فرض بکنیم، اگر انقلاب نمی‌شد یا این وجه مذهبی انقلاب پررنگ نمی‌بود، قاعدتاً نباید کیانوری دبیر کل حزب توده می‌شد مثلاً، یا قاعدتاً نباید کیانوری اینقدر مذهبی حرف و انقلابی و خط امامی حرف می‌زد. می‌خواهم بگویم بعد از انقلاب تمام این ایده‌های متعارض تلاش کردند خودشان را با پوشش گرفتن از ایده‌های انقلاب اسلامی بازسازی بکنند ولی ایده‌ی انقلاب نتوانست به خوبی خود را بازسازی کند؛ به‌خاطر اینکه نیروهایش شهید شدند یا درگیر واقعیت و اجرا شدند. بنابراین آن وجه جمع الجمعی کمرنگ شد. یک بُعدش این بود، بُعد دیگرش در عمل ناکارآمدی‌ها یا سیاست‌های غلطی بود که امر ملی را تضعیف کردند. یعنی اگر منشأ تولد مجدد امر ملی را انقلاب اسلامی بگیریم، خب سیاست‌های ناکارآمدی این را تضعیف کرد. بالاخره وقتی مثلاً روابط شبهمافیایی و شبه‌استثماری شکل می‌گیرد تحت عنوان خودروی ملی و تولید ملی، روشن است که امر ملی تضعیف می‌شود دیگر. وقتی همین الگو را می‌خواهند در پیام‌رسان ملی بازتولید بکنند، و این را هم صراحتاً اعلام می‌کنند و می‌گویند می‌خواهند همان الگوی خودروسازی را عیناً اینجا بازتولید کنند؛ روشن است چه اتفاقی رخ می‌دهد. خب امر ملی که محصول ایده نیست فقط، محصول واقعیت هم هست. بنابراین امر ملی تضعیف می‌شود.
با این توضیحات حتماً دیگری وجود دارد ولی دیگری کسی است که در ضدیت و غیریت با امر ملی است. کسی که ایده‌اش به هر طریقی سرویس می‌دهد به نابرابری که به همبستگی ضربه می‌زند. این حتماً دیگری است. حالا این دیگری به این معنا نیست که آدم‌ها دیگری‌اند، آن ایده دیگری است. یک مسئله‌ای هم وجود دارد؛ در صداوسیما دیده‌ایم، در رسانه‌های دیگر هم اینطور بوده که دیگری را مثلاً ممنوع‌التصویر کنیم. در همین صداوسیما وحید جلیلی ممنوع‌التصویر بوده است! حتماً این غلط است. نباید با ایده‌ی وجود دیگری این برخورد‌های چکشی را بازتولید کرد. ایده‌ی وجود دیگری تضاد را توضیح می‌دهد نه تسویه را.
شبیه به این حرف شما را آقا هم می‌گویند که ما یک دوقطبی واقعی داریم که دوقطبی انقلابی و غیرانقلابی است. سؤال من این است که این دیگری که شما از آن حرف می‌زنید و آقا هم با ادبیاتی دیگر از آن با عبارت ضد انقلابی یاد می‌کنند چه ویژگی‌هایی دارد؟
ببینید به‌نظرم این دوگانه‌ی انقلابی و غیرانقلابی (که یک زمانی هم تحت عنوان خودی و غیر خودی مطرح بود) این‌ها را باید درست تقریر کنیم. آن ۱۵ درصدی که در لایۀ سیاسی حضور دارند، مشغول نزاع با یکدیگرند. حضرت آقا می‌گویند این دعواها اهمیت ندارد، اصل، انقلابی و غیرانقلابی است. بعد بخش‌هایی از همین ۱۵ درصد دوباره همین ادبیات انقلابی و غیرانقلابی را هم در دعوای خودشان مصرف می‌کنند و آن را از معنا تهی می‌کند، در حالی که این انقلابی و غیرانقلابی اتفاقاً عام‌تر کردن دایره است، یعنی ارجاع دادن به آن معنایی از انقلاب‌گری است که وجه جمع‌الجمعی داشته است. آنجا اگر این دوقطبی انقلابی و غیرانقلابی یا خودی و غیرخودی باشد، دیگر آن غیرخودی‌ها یا غیرانقلابی‌ها کسانی هستند که ضربه می‌زنند به جامعه. در اینجا نقدی که به گفتار «ایران» و «مناسک» و این‌ها هست این است که اصلاً اخته بودن همبستگی نمی‌آورد، یعنی دیگری نداشتن منجر به همبستگی نمی‌شود. اتفاقاً وجود دیگری است که همبستگی می‌آورد. ولی باید خود، دیگری و مواجهه با دیگری را درست تعریف بکنیم.
آن گفتاری که از ایران و امر ملی به‌عنوان محور انسجام سخن می‌گوید، دیگری‌اش را غرب تعریف می‌کند. می‌گوید تمدن ما با تمدنی طاغوتی و استکباری در غرب در تضاد است، در طول تاریخ هم دیگری ما همان بوده است. در زمان باستان که دیگری ما یونان و روم بوده، امروز و بعد از انقلاب اسلامی هم در پروژه‌ی بازسازی امر ملی، ایران خودش را بخشی از جهان اسلام و منطقه‌ی غرب آسیا تعریف می‌کند و دیگری‌اش غرب است. سؤالم این است که شما دیگری را چگونه تعریف می‌کنید؟ یعنی این غیرانقلابی‌ها در معنای واقعی‌اش که می‌گویید در عمل واقعاً به جامعه ضربه می‌زنند چه ویژگی‌هایی دارند؟ ما با چه کسی نمی‌توانیم به هیچ شکلی وحدت کنیم در این جامعه؟
من هم می‌گویم دیگری ما همین غرب است.
خب اینجا بر سر تفسیر اینکه تمدن غربی چیست فکر می‌کنم اختلاف نظر باشد. شما می‌گویید هر کس که به جامعه ضربه بزند. خب این تعریفی واقعی از دیگری نیست.
ببینید اولاً مفهوم خود و دیگری مفهوم طیفی است. یعنی اینطور نیست که ما مثلاً یک ساختمان‌هایی داریم یا تشکل‌هایی که داریم که بتوانیم بگوییم این‌ها دیگری هستند و هر کسی عضو آن‌ها بود دیگری است. مثلاً من ممکن است در هزار ایده‌ای که دارم چهار ایده‌ی غیرانقلابی و ضدانقلابی داشته باشم. بنابراین اولاً کاملاً طیفی می‌بینم و این به این معنا نیست که هیچ کس دیگری نمی‌شود، بلکه ممکن است افرادی در یک نقطه‌ای قرار بگیرند که قرابت‌هایشان با ایده‌ی انقلاب اسلامی کمتر از شباهت‌هایشان باشد. این خودش می‌شود دیگری. ولی می‌خواهم بگویم ما دیگری را اسمی نمی‌بینیم، دیگری طیفی است. این یک بحث. بحث دیگر اینکه حتماً غرب دیگری ماست. ولی تنها دیگری ما نیست. اساساً یک ایده‌ی حِکمی مهم از امام مبتنی این است که جنود جهل، جنود دو جهلند. یا به عبارتی جنود عقل باید با دو گونه از جهل مواجه بشوند. فضیلت میانگین دو رذیلت نیست، اما در میانه‌ی دو رذیلت است: رذیلتی در سمت افراط و رذیلتی در سمت تفریط. ببینید وسطش فضیلت نیست به این معنا که اعتدال یعنی نه این و نه آن، ولی فضیلت در وسطش متولد می‌شود.
بنابراین همان امام در میان درگیری انقلاب اسلامی در همان کتاب ولایت فقیه و جاهای مختلف دیگر می‌گوید وقتی می‌خواهی مبارزه کنی به تحجر هم اهمیت بده. قصه‌ی تحجر مثل این است که در خانه نشسته‌ای و دشمن حمله کرده، می‌خواهی سنگ بیندازی به سمت دشمن اما یک نفر از اهالی خانه می‌آید و دستت را می‌گیرد که سنگ نیندازی.
ایده‌ی تولد فضیلت در میان دو رذیلت به ما می‌گوید باید با تجدد و تحجر توأمان مقابله کرد؛ کسانی که افراط می‌کنند و کسانی که تفریط می‌کنند. اگر منطق ما این درگیری توأمان با دو دیگری باشد دیگر نمی‌شود گفت که ما یک دیگری داریم به نام غرب و باید تا می‌توانیم از آن فاصله بگیریم. نه، اگر از یک جایی بیشتر فاصله بگیریم در دامان تحجر می‌افتیم. مبنای این بحث را می‌توانیم در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل ببینیم که مال قبل انقلاب است، سال 32- 33. آنجا امام می‌گوید که آقا شما ممکن است امر به معروف بکنی بخاطر اینکه طرف مقابل اشتباهی کوچک دارد، ولی بنای مدارا نداشته باشی. می‌گوید برای کسی که تبلیغ می‌کند مدارا اصلی‌ترین چیز است. شما مدارا نکن، او از گناهی کوچک به رد دادن به معنای کفر و الحاد می‌رسد. می‌خواهم بگویم ما یک پدیده‌ای داریم به نام بی‌حجابی، اگر می‌خواهی این رذیلت را با فضیلت جایگزین کنی، باید از طریق امر عمومی اقدام کنی، تو فراموش کرده‌ای و فکر می‌کنی راه میان‌بری وجود دارد که از طریق امر عمومی نیست و می‌خواهی مستقیم کار را انجام بدهی. می‌شود با این رذیلت به شیوه‌ای برخورد کرد که تبدیل شود به جنبش کفرگویی. دیدیم که شد. می‌گویند راه مقابله با بی‌حجابی ایجاد حرکت مردمی نفرت و ایجاد جنبش نفرت است. خب او هم جنبش کفر ایجاد می‌کند در مقابلش.
یک مسئله‌ای وجود دارد اینجا که ما واقعاً با تهاجم فرهنگی مواجهیم. در مقابل شما می‌گویید مردم فطرتاً طرف حق می‌ایستند و بنابراین این نوع مواجهه که برویم برای مردم روایت بسازیم را رد می‌کنید و می‌گویید اصل داستان ناکارآمدی‌ها و اشتباهات داخلی است و سهم بیشتری از مسائل را می‌دهید به این‌ها در مقابل روایتی که با تهاجم فرهنگی و رسانه‌ای دشمن ساخته می‌شود.
سهم بیشتر را به روایتی می‌دهم که معتقدم به آن تهاجم فرهنگی امکان بروز و تحقق می‌دهد. یعنی می‌خواهم بگویم اتفاقاً چه چیزی به آن‌ها امکان حضور می‌دهد و چه چیزی تجدد را سرریز می‌کند؟ سؤال من این است که مطهری وقتی با ماتریالیسم درگیر است چرا شمشیر را می‌کشد روی برخی مذهبی‌ها؟ چون دقیقاً آن‌ها ماتریالیسم را دارند دعوت می‌کنند.
من این حرف را قبول دارم. سؤالم این است که بالاخره سهم او که دارد حمله می‌کند چه می‌شود؟ شما فکر کنید که در داخل اساساً مشکل زیادی وجود نداشته باشد، یا مشکلات عامدانه به وجود نیاید. حرفتان این است که اینجا دیگر تجدد فراخوانده نمی‌شود؟
خیلی محدود می‌شود. یعنی اتفاقا من می‌خواهم بگویم چطور با او درگیر بشویم. گفتار دیگر همهی باخت‌های ما را ناشی از تهاجم بیرونی می‌بیند. من می‌گویم باید تعادلی برقرار بکنیم. نزاع داخلی را هم ببینیم، این یعنی اینکه همه چیز بیرونی نیست، نه اینکه چیزی به بیرون و تهاجم بیرونی ربطی ندارد.
مطابق با ایده‌ی شما که مردم فطرتاً فضیلت را می‌فهمند و حاملان فضیلت هستند، اساساً چیزی تحت عنوان روایت‌سازی و تبلیغ برای ما موضوعیتی پیدا نمی‌کند دیگر.
نه من نمی‌گویم که ما تبلیغ و روایت‌سازی را باید به کلی کنار بگذاریم. می‌گویم سر جای خودش بنشانیم. یک مثال می‌خواهم بزنم. متنی هست به‌عنوان «یک تجربه‌ی ماندگار: مجموعه‌ی مستند روایت فتح چگونه ساخته شد؟» از شهید آوینی. یکی از آخرین متن‌های آوینی است که فکر می‌کنم در شماره‌ی یکی مانده به آخر مجله‌ی سوره منتشر شد. آنجا آوینی می‌گوید که رسانه‌ی ما در زمان جنگ می‌گفت از جبهه‌ها استقبال می‌شود و سربازهای دشمن ترسو هستند. می‌گوید این استراتژی رسانه‌ای ما بوده است. در صورتی که واقعاً این طور نبود. واقعاً در اواخر جنگ پادگان‌ها خالی بود و اگر رسانه واقعیت را می‌گفت حداقل مردم هجوم می‌آوردند به جبهه‌ها، همانطور که امام آخر جنگ حقیقت را گفت و همه آمدند به جبهه. آوینی می‌گوید ما با این استراتژی حربه‌ی صداقت را از دست داده‌ایم. بدین ترتیب درست در زمانی که موشک‌های غرب بر سر ملت ما می‌خورد، رسانه‌ی مورد اعتمادشان بی‌بی‌سی و رسانه‌ی غرب است. چون ما مرجعیت خودمان را از دست داده‌ایم. عیناً اتفاقی که الآن دارد رخ می‌دهد. می‌گویند چون غرب علیه ما یک فراواقعیت چرک درست کرده و می‌کند که «من بدبختم»، من هم باید علیه این فراواقعیت، فراواقعیتی خشک درست کنم که نه اتفاقاً همه چیز خوب است! چون من در جنگ روایتم و اگر بیایم و بگویم که بالاخره من هم مشکلاتی دارم، می‌بازم. او یک روایت دروغین ضدانقلابی می‌سازد و من هم یک روایت دروغین انقلابی! من می‌گویم این معنا از روایت و تبلیغ باید نقد شود و با این معنا مشکل دارم. و الا اصل روایت همین آوینی است. الآن دیگر همه ویار روایت گرفته‌اند و ما باید روایت‌سازی را نقد کنیم. الان باید بگوییم کجا آوینی چنین کاری می‌کرد که شما می‌کنید؟
شهید آوینی اساس پروژه روایتش مبتنی بر نقد این نحوه‌ی روایت است. او به طور کامل در موضع انتقادی نسبت به‌نحوه‌ی غالب روایت صداوسیما و تبلیغات جنگ است. نمی‌شود بگوییم آقای مطهری و آوینی، چون شما الآن وسط جنگ هستید، این مسائل را رها کنید و فقط به آن طرف بیرونی توجه کنید. من می‌خواهم بگویم این جنگ دقیقاً دو جبهه دارد. به لحاظ فلسفی هم امکان ندارد در جنگ برای فضیلت یک‌سویه بجنگیم. اگر یک‌سویه رفتیم حتماً دچار جنبه‌ی دیگری از رذیلت می‌شویم. مثالش در همان کتاب حدیث جنود عقل و جهل این است که ترس یک طرف است و تهور یک طرف دیگر و شجاعت در وسط این‌ها. اگر بیشتر از حد شجاعت به خرج بدهیم تهور است و اگر اصلاً شجاع نباشیم، ترس است. دیگری‌شناسی انقلاب اسلامی براساس این نگاه فلسفی است که ما با دیگری مواجه نیستیم، با دو دیگری مواجهیم. مسئله‌ای که ما امروز با آن مواجه هستیم این است که یک دیگری را صرفاً برجسته کرده‌ایم و درمقابلش به تیتر «پلیس‌نماها در شهر» رسیده‌ایم و رسماً دروغ می‌گوییم!
به‌عنوان سؤال آخر؛ پس ما یک مسئله‌ای داریم تحت عنوان دوقطبی و برهم خوردن انسجام اجتماعی و شما آن را به عنوان یک مسئله قبول داشتید و موضعی هم در مقابلش اتخاذ کردید. اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم. پاسخ شما به این سؤال که بالاخره چه گفتاری می‌تواند دوباره انسجام را برقرار کند و خاصیت جمع‌الجمعی گفتار انقلاب اسلامی در ابتدای انقلاب را داشته باشد، چیست؟
گفتار نیست!
خب باید چه کار کرد که انسجام دوباره برقرار شود؟ مخصوصاً در عرصه‌ی سیاست‌گذاری.
وجوه مختلف عقب‌ماندگی در عدالت که حتماً جنبه‌ی اقتصادی دارد ولی فقط اقتصادی نیست، مثل نانمایندگی را کاهش دهیم.
در عرصه‌ی فرهنگی، مثلاً درباره‌ی مسئله‌ی حجاب باید چه کار کنیم؟ حجاب به‌عنوان مسئله‌ای اجتماعی که یک سال است کشور را به‌طور جدی درگیر خودش کرده.
خب الان به‌نظرم مهم‌ترین موضوعی که وجود دارد در مورد حجاب این است که ما هیچ فرایند و هیچ نهاد مدنی‌ای برای سیاست‌گذاری باقی نگذاشته‌ایم. یعنی شما نمی‌توانید محلی را برای تصمیم‌گیری انتخاب کنید که بتواند جامعه را نمایندگی کند. یعنی مثلاً کمیسیون فرهنگی مجلس خودش هم خودش را قبول ندارد. ما به امر عمومی، امر مشترک و همبستگی اجتماعی آسیب زده‌ایم و چون به امر عمومی آسیب زده‌ایم، زیرساخت برقراری فضیلت را هم از بین برده‌ایم. راهش این است که این امر را گسترش دهیم و به جامعه امکان نمایندگی بدهیم. این هم البته به جنبه‌های اقتصادی و رفاهی هم می‌رسد دیگر. مثال بزنم. معمولاً توجیه سیاست‌های تعدیل این است که هیچ راهی وجود ندارد. مثلاً ما باید ارز ترجیحی را حذف بکنیم. نمی‌خواهم درباره‌ی ارز ترجیحی و این‌ها صحبت کنم. می‌خواهم بگویم ما سیاست‌هایی داریم که مشکلش منابع اقتصادی نیست ولی اجرا نمی‌شود و عمیقاً هم نابرابری را تشدید می‌کند. مثلاً شفافیت تکلیف ماده‌ی 29 برنامه‌ی ششم، که دیگر در برنامه‌ی هفتم حتی تکرار هم نشده است؛ در همان برنامه‌ی ششم سه قوه دربرابرش مسئولیت دارند و هر سه قوه یکی دوتا رئیس عوض کرده‌اند، آیا در اجرای این مواد با مشکل مالی مواجهیم؟
یعنی اینکه معاون رئیس جمهور گفت 10 خرداد حقوق‌ها شفاف می‌شود و اگر نشود منابع هیچ نهادی پرداخت نمی‌شود ولی نشد و از آن 10 خرداد هم یک سال گذشت و همینطور طی شد تا فراموش شد؛ آیا در آنجا با مشکل مالی مواجه بودیم؟ به‌نظرم باید تصمیم قاطعی گرفته شود در مقابل چیزهایی که جامعه را ضعیف می‌کند، بایستیم. اگر در مقابل تضعیف جامعه، تضعیف امر عمومی و تضعیف امر مشترک نایستیم، زیرساخت فضیلت در جامعه و امکان سعادت را از دست می‌دهیم. عدم شفافیت حتماً جامعه را ضعیف می‌کند. هرچیزی که جامعه را تضعیف می‌کند؛ مآلاً و در نهایت فضلیت مشترک را تضعیف می‌کند. مثلاً محدود کردن ارتباطات، جامعه را تضعیف می‌کند. باید امکان حضور و کنش‌گری به جامعه بدهیم و باور کنیم که هیچ فضیلتی امکان‌پذیر نیست مگر در بستر امر عمومی. باید تلاش کنیم امر عمومی را بازسازی کنیم و نگوییم اگر 20 درصد در انتخابات شرکت کردند، کردند؛ من با جشن و مردمی‌سازی جبرانش می‌کنم. نباید سعی کنیم ایده‌ی جمهوری اسلامی را به اسم مردمی‌سازی دور بزنیم.