طبقه سه

ارزیابی‌های شتاب زده یک طلبه

طبقه سه

ارزیابی‌های شتاب زده یک طلبه

طبقه سه

بسم الله
دوست می داشتم این وبلاگ
- این پنجره ی سرد و بی روح - جز یک صفحه نمی داشت
و در آن صفحه جز یک سطر نمی بود
و بر آن سطر جز یک کلمه نمی نشست
و آن کلمه "خمینی" بود و دگر هیچ نبود...
×××
آن هایی که همراه پیغمبر بودند و دعوت پیغمبر را قبول کردند همین مردم "طبقه سه" بود، همین فقرا ؛
صحیفه امام ج8 ص 293

طبقه بندی موضوعی

بازتولید «اسلام سرمایه‌داری» در ایران امروز

تعاطی «منورالفکری محافظه‌کار» و«محافظه‌کاری سنت‌زده»

منتشر شده در مجله خردنامه شماره 172

بیان مسئله

چندی پیش در مجله‌ای که با سیاست‌گذاری سیدجوادطباطبایی و سردبیری عضو ارشد حزب کارگزاران سازندگی منتشر می‌شود، مطلبی به چاپ رسید با عنوان «بورژوازی در حجاز». ادعای این مطلب و یکی- دو متن مرتبط دیگر با آن، حول این گزاره کلیدی چرخ می‌زد: «در حوزه سیاست گذاری اقتصادی پیامبر اسلام[ص] یک کاپیتالیست رادیکال است».[1] فارغ از پرداختن به این متن و ادعاهایش، فرامتنِ این نوشته به مثابه‌ یک نشانه‌، حکایت‌گر وضعیت کنونی تفکر به طور عام و وضعیت یک جریان فکری پرنفوذ در مناصب‌ قدرت و مناسبات آن، به طور خاص است. پرسش‌های اصلی این نوشته این است که این جریان فکری‌ای که پیامبراکرم(ص) را کاپیتالیست می خواند، در حال حاضر در چه وضعیتی قرار داد؟ این جریان فکری چه می‌گوید؟ و در تداوم کدام تاریخ و تطورات به شرایط کنونی رسیده است؟

بورژوازی در حجاب: گزارشی از «بورژوازی در حجاز»

لازم است قبل از بررسی پرسش‌های فوق الذکر، به بررسی نوشته‌ای بپردازیم که در تحلیل حاضر به مثابه نشانه‌ای از وضعیت کلان یک جریان در نظر گرفته شده است. در ابتدا تلاش می کنیم گزارشی ارائه دهیم از یادداشتی که در آن پیامبر اکرم(ص)، یک «کاپیتالیست رادیکال» خوانده شده است. مطلبی با عنوان «بورژوازی در حجاز» که در صفحات 89 تا 96 شماره‌های 4و،5 مجله سیاست‌نامه انتشار یافته است. مطلب در اصل گزارشی است از آراء بندیکت کُلر، یک بانک‌دار و شرق‌شناس نه چندان مطرح و مهم. نویسنده‌ی «بوژوازی در حجاز» می‌کوشد دیدگاه‌های کلر درباره‌ی سیره پیامبراکرم(ص) را با تأکید بر یکی از کتاب‌هایش با عنوان «صدر اسلام و زایش سرمایه‌داری» روایت کند. نویسنده‌ در این گزارش آورده است: «کلر اصرار دادر که پیامبر اسلام[ص] را باید بنیان‌گذار اقتصاد بازار دانست. مطلق استدلال کلر با ظهور پیامبر اسلام[ص] در قامت یک واضع دین، واعظ اخلاق و مصلح اجتماعی بود که داد و ستد بازاری سودانگیخته نزد عامه‌ی مردم شایسته‌ی منزلت و احترام اجتماعی شد ... مطابق استدلال کلر اگر چه نهادهای سرمایه‌دارانه در وجود آمده بود[ابهام از اصل مطلب است]، اما پیش از پیامبر اسلام[ص] نمی‌توان از ظهور سرمایه‌داری سخن گفت، چون به باور او برای سرمایه‌داری هم زیرساخت‌های نهادی نیاز است و هم حفاظ اخلاقی و فرهنگی و زبانی.»[2] به عقیده‌ی کلر و به تبعیت آن جریان وطنی مذکور، پیامبر اکرم(ص) بیان کننده‌ی آموزه‌هایی است که «زمینه‌های اخلاقی، فرهنگی و زبانی» را برای ایجاد و بسط سرمایه‌داری فراهم می‌آورد. مروجان تفسیر کُلر از سنت پیامبراکرم(ص)، یک ویژگی دیگر را نیز تشخیص می‌هند که به تعبیر آن‌ها، پیامبر اکرم(ص) را شایسته‌ی عنوان‌ بنیان گذاری اقتصاد سرمایه‌داری می‌کند[3] : «علاوه بر این‌که پیامبر اسلام[ص] حفاظ  اخلاقی و معنوی را برای اقتصاد بازار به وجود آورد، و به این اعتبار می‌توان ایشان را بنیان گذار اقتصاد بازار نامید، ایشان از جهت دیگری نیز شایسته‌ی این عنوان است- در قامت حاکم مدینه و سیاست‌گذاری اقتصادی رسول خدا دست به نوآوری های زد که پیش از ایشان مطلقاً هیچ سابقه‌ی تاریخی نداشته ندارد.»[4]. اگر چه غرض بانک‌دار مسیحیِ نویسنده مطلب و و نیاز اکنونی جریان مترجم وطنی، اثبات این مطلب است که پیامبر اکرم(ص) در حوزه‌ی اندیشه اجتماعی به طور عام و سیاست‌گذاری اقتصادی به طور خاص، تفکر سرمایه‌داری را بنیان گذاشته و آن را به نحوی «رادیکال» دنبال می‌نموده است اما سطح دیگری از ادعا نیز وجود دارد: این جهان‌بینی پیامبر اکرم(ص) است که متأثر از سنت‌های اجتماعی زمانه‌اش شکل گرفته است و اقتصاد سرمایه‌داری را اقتضا می‌کند: «آن چارچوب قواعدی که [حضرت]محمد[ص] پایه ‌نهاد، منعکس کننده‌ی آن سنت‌هایی است که به جهان بینی او شکل داده بود...».[5]

تا این‌جا و با این استدلال‌ها «نیاز» محتوایی این جریان فکری از سنت پیامبراکرم(ص) تأمین و تأیید شده است. جریانی متنفذ در مناصب و مناسبات قدرت که سخت نیازمند بسط جهت‌گیری‌های سرمایه‌داری در سیاست‌گذاری و حکمرانی است تا این‌جای کار نشان داده که رسول‌الله(ص) به لحظ نظری نه فقط یک کاپیتالیست است بلکه یک «کاپیتالیست رادیکال» است و حتی به دو دلیل شایسته‌‌ی این است که بنیان‌گذار کاپیتالیسم و اقتصاد سرمایه‌داری خوانده شود. علاوه بر نیاز نظری، نیازهای روش‌شناختی این جریان نیز مطرح است: چگونه می‌توان در عرصه‌ی اجتماعی سیاست‌گذاری مبتنی بر سرمایه‌داری را دنبال نمود؟ استدلالی که سنت پیامبراکرم(ص) نیز بر اساس آن تفسیر می‌شود عبارت است از: محافظه‌کاری در عموم مناسبات اجتماعی و رادیکال بودن در سیاست‌گذاری اقتصادی: «به قضاوت کُلر، پیامبر اسلام[ص] عموماً در اصلاحات اجتماعی‌اش رادیکال نبود؛ به این معنی که او غالباً عرف‌های موجود زمان و مکان خویش را ملغا نمی‌کرد، بلکه با رویکردی که به تعبیر من شاید بتوان آن را محافظه‌کاری و انقلاب‌پرهیزی ادموند برکی و فردریش هایکی توصیف کرد، عرف‌های جاافتاده‌ی زمانه را با تبصره زدن و با تغییرهای جزئی اما معنا دار بهبود می‌بخشید، مثل برخوردی که ایشان با برده‌داری داشت».[6] با این حال همین شخصیت «محافظه‌کار» و «انقلاب‌پرهیز» در عرصه‌ی سیاست‌گذاری اقتصادی و در بنیان‌گذاری اقتصاد سرمایه‌داری، یک «رادیکال مطلق» است: «چنان که کلر مشاهده می‌کند در حوزه‌ی سیاست‌گذاری اقتصادی پیامبراسلام[ص] یک کاپیتالیست رادیکال است، و مطلقاً هیچ اثر از محافظه‌کاری و و اعتدال‌گرایی و مصلحت سنجی و سازش‌کاری در رویکرد ایشان نیست.»[7] کلر از یک روایت نقل شده از پیامبراکرم(ص) در منابع سنی این‌طور نتیجه می‌گیرد که از نظر پیامبر(ص) همچون دیدگاه اقتصاد سرمایه‌داری، قیمت‌ها آزاد و به تعبیر پیامبر(ص) دست خداست. نویسنده‌ی بورژوازی در حجاز که نمی‌تواند مانند سردبیر مجله وانمود کند در حال تأسیس و ترویج «لیبرالیسم اسلامی» نیست[8]، با برابر دانستن دیدگاه آدام اسمیت و روایت پیامبر اکرم(ص)، اراده‌ی معطوف به ترویج «کاپیتالیسم اسلامی» را نمایان‌تر می‌کند: «تعبیر «دست خدا» پیامبر اسلام[ص] هم‌ارز تعبیر «دست نامرئی» آدام اسمیت است.»[9] به این ترتیب ترکیب و تثلیث پیامبران کاپیتالیسم اسلامی تکمیل می‌شود: آدام اسمیت، فون هایک و ادموند برک. در این میان آن‌چه جای تعجب، تأسف و در عین حال تبسم دارد این است که سنت پیامبراکرم(ص) متضمن همه‌ی دیدگاه‌های کلیدی این سه تن است. امری که بیش و پیش از هر چیز نشان دهنده ابتذال مطلق تفکر در جریان مذکور است.

به جز فروغلطیدن به وادی ابتذال، این تفسیرها نشان دهنده‌ی هیمنه‌ی حجابِ التقاط کاپیتالیستی بر عرصه‌ی تفکر نیز هست. از وادی ابتذال و حجاب التقاط مهم‌تر آن جلباب پوسیده‌ و ظاهری‌ است که این تفکر با استخدام آموزه‌های دینی می‌بافد و بر پیکر بورژوازی می‌کشد. آن‌چه در این نوشته و نشانه آمده «بورژوازی در حجاز» است؛ معنایی که بر آن دلالت می‌کند اما «بورژوازی در حجاب» است: بورژوازی در حجاب و پوششی از مفاهیم‌ دینی.

علاوه بر «بورژوازی در حجاز» نوشتجاتی دیگری نیز در همین زمینه و در همین شماره‌ی نشریه‌ی مذکور منتشر شده است: یکی فصل اول کتاب «صدر اسلام و زایش سرمایه‌داری» با عنوان «تقدم مدینه بر ونیز» و در ادامه نیز مصاحبه و نوشته‌ای از موسی‌غنی‌نژاد، مترجم و مبلغِ هایک در ایران. بررسی دقیق‌تر این متن‌ها، و همچنین استدلال‌های سطحی‌ای که بر حقانیت «کاپیتالیسم اسلامی» می‌آورند، اگر چه در جای خود جالب توجه است اما از حوصله‌ی این نوشتار و دایره‌ی اهمیت، خارج است.

وضع جدید التقاط

از آغاز ورود اندیشه‌های مدرن به ایران و در پی‌ آن اولین آشنایی ایرانیان با اقتصاد مدرن، کمی بیش از یک سده می‌گذرد. در طول این مدت اندیشه‌ی اقتصادسرمایه‌داری یا اقتصاد بازار همواره هواخواهانی داشته است. اگر چه هواداری از ایده‌های اقتصادِ سرمایه‌داری، وضعیت‌ها و تطورات گوناگونی را تجربه کرده‌ است اما این‌که این مترجمان و طرفدارانی گوشه و کنار، به تلویح و تصریح مدعی شوند «در حوزه‌ی سیاست‌گذاری پیامبر اسلام[ص] یک کاپیتالیست رادیکال است»[10]، البته یک حرف و وضع جدید است. شاید در بدو امر این سطح از استدلال طنز‌آمیز به نظر برسد و همین‌طور هم هست. مسئله اما این جاست که طنز‌بودگی تنها وجه این ماجرا نیست و این ادعای مضحک تنها از سر یک اتفاق مطرح نشده است. چه این‌که شاید همین چندلایه بودن مسئله از یک‌سو و بسترهای گسترده‌ی فکری- اجتماعی آن از سوی دیگر، ذهن و زبان گویندگان و مترجمان این استدلال را آن‌چنان آشفته کرده که از توجه به ساخت طنزگونه‌ی استدلال‌شان بازبمانند و احتمالاً متوجه نباشند به پیامبر اکرم(ص) و شخصیت مورد احترام میلیون‌ها مسلمان چه نسبتی می‌دهند. از این منظر کاپیتالیست‌ خواندن پیامبر اکرم(ص) یک نشانه‌ است؛ نشانه‌ای که بر عقبه‌ای گسترده از زمینه‌های وجودی و نظری دلالت می‌کند و نشان‌دهنده‌ی ورود مدرنیست‌های ایرانی به دورانی جدید است. این یادداشت می‌کوشد از خلال وارسی این نشانه، به زمینه‌های گذشته و وضعیت کنونی بروز این نشانه‌ بپردازد.

آشنایی ما با غرب:‌ ماجرای «منورالفکران» و «روشنفکران»

در ذهن و زبان ما «روشنفکری» و «منورالفکری» کم و بیش یکسان انگاشته شده‌اند. این یکسان‌انگاری باعث شده تمایزهای این دو رهیافت کمتر مورد توجه باشد و حتی تصور شود پایان روشنفکریِ ملهم از اندیشه‌های چپ، پایان هر گونه التقاط بوده است. ما در این مرور در پی ریشه‌های کاپیتالیست خواندن پیامبراکرم(ص) هستیم. جستجو برای درک این نشانه، از قضا بیشتر از آن‌که در اندیشه‌ی عاملان این نسبت به پیامبر(ص) جای داشته باشد، در تاریخ و تطور دگریِ صوری‌ این جریان جای دارد. این نسبت به مثابه یک نشانه، چیزی نیست جز تکرار یک رهیافت قدیمی در تاریخ تفکر التقاطی. بنابراین برای بررسی این تکرار و مشابهت نیازمندیم با دقت تفاوت میان دو صورت عمده از التقاط در تاریخ معاصر اندیشه را دنبال کنیم: تفاوت میان منورالفکری و روشنفکری.

حسب استدلالی که کتاب کوچک اما مهم انواع و ادوار روشنفکری پیش می‌کشد روشنفکری و منوالفکری از حیث تاریخی و مفهومی متفاوتند: «تعبیر روشنفکر در ادبیات فارسی از دهه‌ی 20 به بعد مورد استفاده قرار گرفت و جایگزین ترکیب دیگری شد که از صدر مشروطه به بعد، یعنی حدود پنج دهه قبل از آن به کار می‌رفت». . این جایگزینی نشانه‌ای است از مواجهه‌ی ما با دو مدل تفکر: «مدلی از اندیشه که کلمه منورالفکری از آن حکایت می‌کرد، همان روشی است که از آن با عنوان اینلایتنمنت[11] یاد می‌شود، و «منورالفکری» کلمه‌ای بود در دوران مشروطه معادل آن قرار گرفت. اما آن نسبت اندیشه و جریان اجتماعی که کلمه‌ روشنفکری معادلی برای آن قرار داده شد، اینتلکتوالیتی[12] است»[13]. به بیان ساده‌تر در معنای اصطلاحی و تاریخی خود، «منورالفکری» محصول «غرب‌زدگی» است و «روشنفکری» پیامد «شرق‌زدگی» به شمار می‌رود.

یکی از کوشش‌های منوالفکری متأخر که اکنون بیش از هر زمان دیگری در جهان اندیشه ایرانی رخ می‌نماید این است که خود را به مثابه دگری روشنفکری چپ‌گرایانه و در تقابل با آن مطرح می‌کند. منورالفکری با این تلاش می‌کوشد خود را امری جدا از تاریخ و بستر خود نشان بدهد. مهم این است که این تلاش و تمایزهای موجود روشی و بینشی میان منورالفکری کنونی و روشنفکری دیروز نباید باعث شود وحدت‌ معرفتی و روش‌شناختی و اشتراک‌های آن‌ها در تاریخ اندیشه‌ی التقاطی را نادیده بگیریم و آن‌ها را از هم گسسته بررسی کنیم.

ما و غرب: هگل چپ؛ هگل راست

از مواجهه‌‌ی ایرانیان با مدرنیته بیش از دو سده می‌گذرد. با این حال این مواجهه امری دفعی و یک‌ باره نبوده است. ایرانیان به تدریج با لایه‌های مختلف غرب مدرن آشنا شدند. سر آغاز این آشنایی با جنگ‌افزارهای مدرن بود. سپس با اقتدار سیاسی مدرن مواجه شدند و در ادامه اندیشه‌ی مدرن به جهان فکری‌شان پا گذاشت. اگر چه «گفتار در روشِ» دکارت، نقطه‌ی آغازین تماس انسان ایرانی با روش اندیشیدن مدرن در نظر گرفته می‌شود اما بی‌راه نیست بگوییم این تماس وقتی گسترده‌ و فراگیر شده و در سطح اجتماعی خود را نشان می‌دهد که میان روح ایرانی به واسطه‌ی ترجمه‌ی «پدیدارشناسی روح» هگل امر مدرن آشنا می‌شود.

آشنایی با دکارت و «سیر حکمت در اروپا» به پیدایش «منورالفکری ایرانی» می‌انجامد. فروغی در این مسیر یک چهره‌ی پیشرو به حساب می‌آید. چهره‌ی مثالی یک منورالفکر که با ترجمه‌ و نشر دکارت، به بازتولید منورالفکری ایرانی می‌پردازد. در یک بررسی اجمالی از نسل اول منورالفکری، به ویژه وقتی فروغی را نماد این نسل از منورالفکری به حساب بیاوریم، به خوبی می‌بینیم این نسل از منورالفکران بیش از آن‌که چهره‌های مؤثر اجتماعی باشند، مهره‌های کلیدی و تأثیرگذار در نظام دیوانسالاری هستند. نسل اول منورالفکری اگر چه در جهت‌گیری‌های حکومتی در سطح کلان مؤثر واقع شد اما از نظر اجتماعی در قفس آهنین دیوان‌سالاری محبوس شد و کمتر بروز و ظهور اجتماعی یافت. بر این اساس ترجمان «پدیدارشناسی روح» هگل با تفسیری چپ‌گرایانه را می‌توان سرآغاز بازتولید «اجتماعی» اندیشه‌ی مدرن در ایران دانست. آغازی که به تولد «روشنفکری» در ایران منتهی می‌شود. تفسیرِ چپ هگل، در نوک پیکان خود حامل مبحث «آقایی و بردگی» از کتاب پدیدارشناسی روح هگل است و باعث می‌شود امر مدرن تا حدی از آمد و شد در دالان‌های بروکراسی نوپا و در میان «آقایان» فاصله گرفته و اگر نه به میانه‌ی «بردگان»، دست‌کم به میدان اجتماع درآید. هگل برای ما سطح و دوران جدیدی از مواجهه با امر مدرن را رقم می‌زند. در دورانی که منورالفکری به حاشیه رفته این روشنفکری است که دست برتر را دارد و این برتری را تا بیش از سه دهه و تا مدتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی حفظ می‌کند.

با این همه و با اندکی دقت، سراسر دوران آقاییِ روشنفکری و تفوق چپ‌گرایی را نیز می‌توان به ادوار مختلفی تقسیم کرد. چنان‌که بروز اجتماعی این چپ‌گرایی نیز این دگرگونی را تجربه کرده است. از حضور سیاسی- فرهنگی حزب توده در دهه‌ی بیست به بعد تا جاسوسی آن در آغازین دهه‌ی شصت و تا بروز سیاسی- نظامی سازمان مجاهدین خلق، راه ‌طولانی و پر فراز و نشیبی است که «چپ ایرانی» پیموده و خود موضوع بحثی مستقل است. آن‌چه به این بررسی مرتبط است آخرین دوره‌ی  چپ‌گرایی ایرانی است. دروه‌ای که چپ‌گرایان وطنی به این درک رسیده‌اند که برای پیش رفتن در جامعه‌ی دینی ایران نمی‌تواند فارغ از دین عمل کنند. از همین روی به سمت برکشیدن حجابی از دین آمده و به تفسیر و گزینش مفاهیم دینی از موضع چپ‌گرایانه می‌پردازند: این آخرین ایستگاه فکری چپ‌گرایی در ایران است.

اگر چه «گفتار در روشِ» دکارت، نقطه‌ی آغازین تماس انسان ایرانی با روش اندیشیدن مدرن در نظر گرفته می‌شود اما بی‌راه نیست بگوییم تماس گسترده‌ و فراگیر اجتماعی میان روح ایرانی با امر مدرن، تا ترجمه‌ی با «پدیدارشناسی روح» هگل به تأخیر می‌افتد. اولین تفسیر هگل در ایران چپ بود و به پیدایش «روشنفکری انقلابی چپ‌گرایانه»‌ منتهی شد که در نهایت با روی آوردن به تروریسم پایان یافت. تفسیر دست راستی از هگل که اخیراً دنبال می‌شود اما طلیعه‌ای است بر پیدایش «منورالفکری محافظه‌کارانه غرب‌گرا»؛ با سرنوشتی مشابه. 

باردیگر «ماتریالیسم در ایران»

مرحوم شهید مطهری در صدر متفکرانی است که پاره‌ای از مهمترین آثار متأخرش در گفتگوی انتقادی با روح سرگردان چپ‌گرایی ایرانی در دوره‌ی متأخر شکل گرفته است: «علل گرایش به مادیگری» و به خصوص مقاله/مقدمه‌ی آن با عنوان ماتریالیسم در ایران که آخرین گفتگوهای انتقادی مطهری با چپ‌گرایان ایرانی در آخرین دوران رونق حیات اجتماعی‌شان است. استاد شهید جسورانه نقد می‌کند و همین نقد و نظرِ وی، حکم امضا پای حکم‌ قتلش را دارد. فرقان سمبل چپ‌گرایی متأخر ایرانی، مقاله را با گلوله پاسخ می‌دهد.

یکی از مهم‌ترین و در عین‌حال پیشروترین نقدهایی که شهید مطهری در مقاله‌ی ماتریالیسم در ایران مطرح می‌کند راهکارهای ترویج ماتریالیسم در ایران است. در این بخش استاد شهید در یک تحلیل اجتماعی به این موضوع می‌پردازند که ماتریالیسم برای بسط نظری خود از چه شگردهایی استفاده می‌کند. از نظر ایشان ماتریالیسم یک نافلسفه است: «فلسفه‌ی مادی فلسفه‌ی کسی است که فلسفه نمی‌داند»[14] و بیش از آن که برخاسته از یک اندیشه‌ی فلسفی باشد، بر بستری از یک زمینه‌ی جامعه شناختی استوار است؛ به همین دلیل است که ما بیشتر از آن که با ماتریالیسم فلسفی مواجه باشیم با نوعی ماتریالیسم ژورنالیسم مواجهیم:   

«ماتریالیسم در عصر ما- خصوصاً در کشور ما- جامه‌ی منطق را از خود دور کرده و به سلاح «تبلیغ» مجهّز شده است؛ از این رو ابایی ندارد که علل گرایش‌ها و اعراض‌ها از مادّیگری را به گونه ای دیگر که با هدف‌های از پیش تعیین شده‌ی سیاسی و اجتماعی منطبق باشد، توجیه و تفسیر نماید.»[15]

از نظر شهید مطهری «مادّیین در جهان اسلام «تاریخ» و سرگذشت دارند، اما اندیشه های مادّی «تاریخ» و سرگذشتی ندارد.»[16] همین بی‌تاریخی است که مادی‌گرایان را به این سمت می کشاند که برای خود تاریخی دست و پا کنند. راه حل آن‌ها برای این‌ تاریخ‌سازی ارائه خوانش و تحریفی چپ‌گرایانه و مارکسیستی از چهره‌های تاریخی است. روشی که از منظر مطهری «سراسر تبلیغی» است و نشانه‌ی ناتوانی ماتریالیست‌ها: «کاملاً مشهود است که ماتریالیستهای ایران در برابر الهیّون پاسخی ندارند و جز تکرار همان سخنان همیشگی کاری از آنها ساخته نیست. آنان ترجیح می دهند که خود را درگیر این مسائل نکنند و همان روش «سراسر تبلیغی» را که با آن آشنا هستیم ادامه دهند.» در ادامه شهید مطهری به آخرین شگردهای ماتریالیست‌ها اشاره می‌کند: «ماتریالیستهای ایران اخیراً به تشبّثات مضحکی دست زده اند. این تشبّثات بیش از پیش فقر و ضعف این فلسفه را می رساند. یکی از این تشبّثات «تحریف شخصیّت‌ها» است. کوشش دارند از راه تحریف شخصیّتهای مورد احترام، اذهان را متوجّه مکتب و فلسفه ی خود بنمایند.»[17] شهید مطهری در نقد و بررسی این شگرد به تحریف «حافظ» و «حلاج» اشاره می‌کند و می‌نویسد:

«یکی از شاعران به اصطلاح نوپرداز، اخیرا دیوان لسان الغیب خواجه شمس الدّین حافظ شیرازی را با یک سلسله اصلاحات که داستان «شدرسنا» را به یاد می آورد به چاپ رسانیده و مقدّمه ای بر آن نوشته است. مقدّمه ی خویش را اینچنین آغاز می کند: به راستی کیست این قلندر یک لاقبای کفرگو....».

شهید مطهری در پاسخ به مقدمه‌ی احمد شاملو بر دیوان حافظ می‌نویسد:

«به راستی کیست این مرد عجیب که با این همه، حتّی در خانه ی قشری ترین مردم این دیار نیز کتابش را با قرآن و مثنوی در یک طاقچه می نهند، بی طهارت دست به سویش نمی برند و چون به دست گرفتند همچون کتاب آسمانی می بوسند و به پیشانی می گذارند، سروش غیبی اش می دانند و سرنوشت اعمال و افعال خود را با اعتماد تمام بدو می سپارند؟ کیست این «کافر» که چنین به حرمت در صف پیغمبران و اولیاء اللّهش می نشانند؟» جای تأسّف است که مردی آنچنان، اینچنین تفسیر می شود. به هر حال، مادّی مسلکان از چسباندن حافظ به خود طرفی نمی بندند.»[18]

ادامه‌ی مقاله‌ی ماتریالیسم در ایران به مسئله‌ی تحریف حلاج می‌پردازد:

«یکی دیگر از شخصیّتهایی که اخیراً مادّی مسلکان برای توجیه خود دست به تحریف او زده اند، حسین بن منصور حلاّج است.طبق نظر این مدّعیان، حلاّج نه تنها یک ماتریالیست تمام عیار بوده، منطقاً نیز از منطق دیالکتیک پیروی می کرده است. یعنی ماتریالیسم او ماتریالیسم دیالکتیک بوده و همان فلسفه و منطق را داشته که هزار سال بعد از او مارکس و انگلس با تکیه بر ماتریالیسم فویرباخ و منطق هگل در جهان علم کردند، و نه تنها شخصاً یک ماتریالیست دیالکتیسین بوده، درد خلق و رنج توده های زحمتکش را داشته و هدفش تشکیل حزب و جمعیّت برای واژگون کردن رژیم فئودالیسم حاکم و نهادهای وابسته به آن بوده است. آنچه فعلاً برای ما مهمّ است این است که بدانیم این آقایان مادّی مسلک معاصر چه اندازه در گفته های خود صداقت دارند و چه اندازه «علمی» می اندیشند، و دیگر اینکه بدانیم ماتریالیسم در ایران از نظر منطقی چه اندازه در تنگنا قرار گرفته که به این تشبّثات دست می زند. کتابی اخیراً به نام حلاّج منتشر شده و یکی از روزنامه های ملّی (! ) بدون هیچ نظر خاصّی و بدون هیچ انگیزه ی غیر ملّی (!) دو صفحه در دو روز به معرّفی و تقریظ بر این کتاب اختصاص داد! این کتاب مدّعی است که حلاّج در دوره‌ی آخر عمر خود یک ماتریالیست تمام عیار بوده است»[19]

تحلیل مطهری از وضعیت فکری جریان چپ‌گرا (متمایل به بلوک شرق)، از آن جهت اهمیت دارد که ما امروز، و در بررسی عملکرد جریان راست‌گرا (متمایل به بلوک غرب) تکرار همان راه‌ها را ملاحظه می‌کنیم؛ به هر روی آخرین نفس‌های چپ‌گرایی در ایران همراه بود با «پایان استدلال » و استراتژی «مذهب علیه مذهب»:

«اکنون که نه از راه منطق و استدلال و نه از راه به اصطلاح وارد کردن خودآگاهی طبقاتی در اندیشه‌ی توده‌ها طرفی نبسته و عملاً قوی ترین و بانفوذترین نیروها را در میان عموم طبقات، و بالخصوص طبقه‌ی محروم و ستم کشیده، نیروی مذهب تشخیص داده، به این فکر افتاده که از خود مذهب علیه مذهب استفاده کند.»

شهید مطهری در ادامه‌ی همین اثر این چنین  تحلیل می‌کند که آن‌چه باعث پیشرفت ماتریالیسم در ایران شده به غیر از زمینه‌های جهانی ماتریالیسمِ چپ و شگرد‌های ترویجی چپ‌ ایرانی، وجود کاستی‌های در در ارائه اندیشه‌ی دینی نیز هست. بخشی از مسئله به حماسه‌زدایی از مفاهیم دینی مربوط می‌شود: «باید اعتراف کنیم که مفاهیم دینی در عصر ما از هرگونه حماسه ای تهی گشته است». مطهری در ادبیاتی کاملاً انتقادی ریشه این حماسه‌زادیی و خالی‌شدن سنگر پرخاش انقلابی به عافیت‌طلبی پیشوایان دینی باز می گرداند و آن‌ها را در عداد «مدعیان پیشوایی دینی» به حساب می‌آورد:

«این سنگر از طرف خداپرستان آنگاه خالی شد که در مدّعیان پیشوایی دینی، روح عافیت طلبی پدید آمد. و به عبارت صحیح تر، این پدیده از آن وقت رخ داد که مردمی عافیت طلب و اهل زندگی روزمرّه و به تعبیر خود دین، مردمی اهل دنیا، به جای پیامبران و پیشوایان دینی نشستند و مردم به غلط، اینها را که روحیّه ای بر ضدّ روحیّه ی پیامبران و امامان و تربیت شدگان واقعی آنها داشتند- و اگر تشابهی در کار بود اندکی در قیافه و لباس بود- نماینده و مظهر و جانشین آنها دانستند. بدیهی است که اینها مفاهیم دینی را آنچنان توجیه کرده و می کنند که تکلیفی برای خودشان ایجاد و ایجاب نکند و با عافیت طلبی کوچکترین تضاد و تصادمی نداشته باشد»[20]

با نهضت فکری متفکرین انقلاب اسلامی و به وجود سویه‌های پر رنگ ضد تحجر و عافیت‌طلبی در آن، زمینه‌ی اخیر کم وبیش از میان رفت؛ نه فقط سنگرهای حماسه از تفکر توحیدی لبریز شده بلکه حماسه‌های توحیدی و حسینی گوناگونی خلق شد. تا آن‌‌جا که خسرو گلسرخی از حسین(ع)  می‌گفت و حتی تفکر چپ بود در سطوح مختلف مورد نقد و قرار می‌گرفت که: «تعهد منهای توحید ممکن نیست».[21] همین مسئله تا حدودی زیادی باعث تضعیف ماتریالیسم در ایران شد. تضعیفی که با پیروزی انقلاب تکمیل شد.گروه‌های چپ‌گرای التقاطی که در کوچه‌ی بن‌بست انقلاب ایران گیر افتاده بودند اگر چه پنجه‌های مسلح‌شان را به صورت اهالی کوچه می‌کشیدند و بالغ بر 17 هزار نفر را در خون خود نشاندند اما در واقع با این کار، برای خود و با دست و پنجه‌ی خود، گوری در قبرستان تاریخ دست‌ و پا می‌کردند.

با از میان رفتن زمینه‌های درونی ناشی از تحجر و بی‌اثر شدن شگردهای ناشی از تحریف، اگرچه چپ‌گرایان ایرانی به بن‌بست رسیدند اما چپ‌گرایی در جهان، همچنان حضور داشت؛ پرچم برادر بزرگ‌تر همچنان بالا بود، هر چند از رونق سکه‌هایش روز به روز کاسته می‌شد. یک دهه پس از دست به اسلحه شدن روشنفکران چپ‌گرای ایرانی، چپ جهانی نیز به بن بست رسید و به موزه‌ی تاریخ رفت. در فاصله‌ی این یک دهه، از پایان چپ‌گرایی ایرانی در آغاز دهه‌ی شصت خورشیدی تا پایان بلوک چپ جهانی در آغاز دهه نود میلادی، چپ‌‌گرایی روح سردگردانی بود که بر فراز سر جوانانی انقلابی اما اسلام‌گرا در پرواز بود. اگر چپ‌گرایی غلیظ التقاطیون در کوچه‌ای بن‌بست به پایان رسیده بود اما چپ‌گرایی رقیق اسلام‌گرایان تازه در مسیر هموار دولت‌گرایی افتاده بود و با از میدان به‌ در شدنِ رقیب التقاطی‌شان، رونق بیشتری گرفته بودند. چپ‌گرایی «بچه مسلمان‌ها» یک دهه بیشتر از رقیب التقاطی‌شان رونق داشت؛ اگر چه پر رونق‌ترین بازارشان همان‌ خانه‌ای بود که منورالفکری اولیه آن را برگزیده بود: بروکراسی. محدودیت‌های شرایط جنگ باعث شده بود تا کالای بچه‌مسلمان‌‌های چپ‌گرا در بازار دولت رونق داشته باشد؛ رونقی که با پایان جنگ از آن کاسته شد.

اگر چه استاد مطهری در مقاله‌ی مقدماتی کتاب علل گرایش به مادیگری بر ماتریالیسم چپ متمرکز است اما در کلیت کتاب، ماتریالیسم به مثابه وجه هستی‌شناختی اندیشه مدرن برای او مسئله است. از این رو به ماتریالیسم نظری(مارکسیسم) و ماتریالیسم عملی(سرمایه‌داری) می‌پردازد. مسیر امروز منورالفکران هواخواه ماتریالیسم عملی در نسبت دادن کاپیتالیسم رادیکال به پیامبر اکرم(ص)، بازسازی همان شگرد سراسر تبلیغاتی «تحریف شخصیت» و «مذهب علیه مذهب» است که دیروز چپ‌گرایان به کار می‌بردند.

اگر تشبث مارکسیست‌های دیروز به حافظ و حلاج و «ماتریالیست تمام عیار» خواندن آن‌ها، آن‌چنان که شهید مطهری تحلیل می‌کرد نشانه‌ی پایان استدلال‌هاشان بود، دست‌اندازی کاپیتالیست‌های امروز به شخصیت پیامبراکرم(ص) و «کاپیتالیست رادیکال» خواندن ایشان نشانه‌ی وضعیت به مراتب حادتری است که این تفکر به آن دچار است. حاد و نامتعادل بودن وضعیت شبه‌تفکر- ترجمه‌ها از حیث فکری چندان مسئله‌ای نیست. مسئله این است که تجربه سابق به خوبی نشان داده ماتریالیسم وارداتی تا زمانی که اوضاع بر وفق مرادش باشد، آرام به راه خود ادامه می‌دهد اما اگر در یک وضعیت بن‌بست قرار بگیرد به تروریسم روی می‌آورد. اگر تروریسم حامیان مارکسیسم به دلیل موقعیت بیرونی‌شان در نظام قدرت، ماهیتی اجتماعی داشت و در کوچه و بازار نمود داشت، تروریسم حامیان سرمایه‌داری عطف به جایگاه‌شان در نظام بازار و قدرت، ماهیتی بروکراتیک داشته و نتایجی به مراتب ناگوارتر به بار می‌آورد.

شاید همین مشابهت و همین نتایج ناگوار است که مرحوم سید احمد خمینی را در اولین سال‌های پس از جنگ به مفهوم «تروریست‌های اقتصادی» می‌ساند:

«باید با تروریست‌های اقتصادی و سرمایه‌داران وابسته به خارج به شدت برخورد کنیم. آنها کسانی هستند که خود و ایادی متخصص‌شان در رشته‌های مختلف در ارگان‌های اقتصادی، فرهنگی و دانشگاهی نفوذ کرده‌اند و در مواردی با نفوذ در دستگاه‌های دولتی عملکرد انقلابی نظام و فرزندان امام را زیرسوال می‌برند. در کارخانه‌ها و ادارات همه تلاش خود را می‌کنند تا مردم را نسبت به نظام اسلامی و انقلاب بدبین کنند ... از اول گفتیم که اینگونه سرمایه‌داران به غیر از منافع شخصی به چیزی معتقد نیستند. چون جو عمومی کشور مذهبی است، با یک ته ریش و تسبیح، خود را مسلمان دوآتشه جا می‌زنند و به کار خودشان مشغول می‌شوند. اینکه در ادارات فساد و رشوه‌خواری است به این علت است که ما از اول برخورد قاطعی با اینگونه افراد نداشته‌ایم. وقتی می‌بینید عده‌ای بی‌ضابطه و از برخورد آرام نظام سوءاستفاده کرده و وارد کشور می‌شوند، اموالشان را پس می‌گیرند و به راحتی فعالیت‌های گذشته خود را ادامه می‌دهند و کم‌کم به صورت شبکه‌های حرفه‌ای وارد مراکز اقتصادی و تولیدی، ادارات و دانشگاه‌ها می‌شوند، باید انتظار داشت که جوان‌های انقلابی که تا دیروز در برابر گلوله‌های دشمن می‌ایستادند امروز بی‌تفاوت شوند!»[22]

فرزند امام خمینی این چنین استدلال می‌کند که اگر با «تروریست‌های کاپیتالیست»، برخوردی مشابه «تروریست‌های مارکسیست»(منافقین) داشتیم، «اوضاع کشور به این صورت در نمی‌آمد»:

«متاسفانه امروز هم خون مستضعفین را سرمایه‌داران بزرگ و کوچک می‌مکند. بعضی خیال می‌کنند به بخش خصوصی بها دادن به معنای آزادی عمل سرمایه‌داران به شکلی است که هر اندازه خواستند خون مظلومین را در شیشه بکنند. این گونه نمی‌شود. امام راحل از اول گفته‌اند که روحانیت به خون سرمایه‌داران زالو صفت تشنه است، زیرا آن‌ها نمی‌گذارند مردم مستضعف زندگی عادی و سالمی داشته باشند. مشکل ما تنها این نیست که دولت‌های غربی با ما مخالف هستند، اگر ما با سرمایه‌داران بزرگ به طور سنجیده‌ای برخورد می‌کردیم آنها نمی‌توانستند در برابر دولت و ملت یک مساله‌ای را ایجاد کنند، از موقعی که سرمایه‌داران تحت لوای بخش خصوصی به تخریب اقتصادی مشغول هستند، هر روز سنگی در مقابل توان اقتصادی مردم مظلوم و مستضعف انداخته و هر روز سیاست‌های اقتصادی دولت به بازی گرفته می‌شود هرگاه سرنخ این تخریب‌ها دنبال شد، چند نفر سرمایه‌دار بزرگ را در پشت صحنه می‌بینیم. اگر ما با سرمایه‌داران همانند منافقین برخورد می‌کردیم اوضاع کشور به این صورت در نمی‌آمد، یک عده سرمایه دار زالو صفت به این بهانه که اقتصاد دولتی مضر است، به حال خود رها شده و به جان این ملت افتاده‌اند. کسی منکر این نیست که اقتصاد دولتی مضراتی دارد اما به این بهانه نباید لجام گسیختگی اقتصاد حاکم شود.»[23]

تراژدی التقاط مارکسیستی؛ کمدی التقاط کاپیتالیستی

ماجرای منورالفکری متأخر در ایران، با همه‌ی توضیحاتی که گذشت، بیشتر از آن‌که یک تراژدی باشد یک کمدی است. مارکس جمله‌ای دارد که کم و بیش شنیده‌ایم؛ او در«هجدهم برومر لوئی بناپارت» می‌نویسد: «هگل در جایی اظهار می کند که تمام وقایع بزرگ و شخصیت های جهان تاریخی دوبار ظاهر می شوند. او فراموش می کند اضافه کند که: بار اول بصورت تراژدی، بار دوم بصورت نمایش کمدی.». پایان تاریخ روشنفکری در ایران یک تراژدی بود که در دامن خود تروریست‌هایی امثال مجاهدین خلق، چریک‌های فدایی خلق و فرقان را پروراند. تاریخ اما گویی دوبار تکرار می‌شود: ما اینک با آخرین پرده‌ی یک تفکر التقاطی دیگر مواجهیم. بازیگران این نمایش پایانی اگر چه به «پایان تاریخ» فوکویاما باوری راسخ دارند[24] اما این باور را بیشتر از هر چیز می‌توان نشان پایان تاریخ خودشان دانست. پایان تاریخ منورالفکری بیشتر از آن که یک تراژدی باشد، یک کمدی است. ما پیش‌تر وجه تراژدیک التقاط را دیده بودیم و اینک با کمدی آن روبرو شده‌ایم.

این یک کمدی است که یک بانک‌دار مسیحی و مشاور اقتصادی دولت انگلستان مفسر «معتبر» سنت نبوی(ص) باشد؛ ایشان را «بنیانگذار اسلام» بخواند و مشابهت‌های میان نظام اقتصادی پیامبر اکرم(ص) و اقتصاد سرمایه‌داری را برشمرد. این یک کمدی است که کسی مدعی شود «در حوزه سیاست‌گذاری اقتصادی پیامبر اسلام[ص] یک کاپیتالیست رادیکال است»؛ این یک کمدی است، نه یک تفکر. گویی این کمدی سهم زمانه‌ی ماست از تکرار تاریخ التقاط.

این یک کمدی است که کسی بخواهد مبتنی بر تحلیل یک بانک‌دار مسیحی پیامبر اکرم(ص) را تحلیل کند اما این یک کمدی در جریان است. اگر چه کسی آن را نمی‌خواند و کسی به آن نمی‌خندد، اما منتشر می‌شود و واقعیت دارد. نباید به این خاطر که این کمدیسین‌های کاپیتالیست در «جامعه» خوانده نمی‌شوند؛ از کنار تحریف‌هاشان بی‌توجه عبور کرد چرا که بخشی از ماجرا در تداوم جامعه و در «تاریخ» روی می‌دهد. جایی که بعدها خواهند پرسید چرا آن روز که پیامبر اسلام(ص) یک «کاپیتالیست رادیکال» خوانده می‌شد؛ از حوزه‌های علمیه و اندیشه‌ورزان معتقد به پیامبر(ص) صدایی بر نمی‌خواست؟ این روشن است که موتور محرکه‌ی کاپیتالیزاسیون در ایران نه این کمدی‌های سرمایه‌داری‌، که کنش‌ها و تراژدی‌های غم‌باری است که «باجناق‌ها» در نظام دیوانسالاری رقم می‌زنند. پرسش از چرایی سکوت در برابر «کاپیتالیست رادیکال» خواندن پیامبر(ص)، در صورت تفوق کامل «باجناق‌ها» بر آینده‌ی جامعه، پر رنگ‌تر هم خواهد شد؛ آیا مطمئن هستیم که برای این پرسش، پاسخ‌هایی خواهیم داشت؟      

توهین بی‌پاسخ به پیامبراکرم(ص) در بزم طنز سرمایه‌داری

شاید این کمی عجیب به نظر برسد که در یک نشریه رسمی به پیامبر اکرم(ص) عنوان «کاپیتالیست رادیکال» اطلاق شود و تقریباً هیچ واکنشی در حوزه‌های علمیه و اندیشوران پیرو پیامبر اکرم(ص) بر نیانگیزد. واکنش شهید مطهری به تحریف حافظ و حلاج منتهی به تولید آثاری از جمله مقاله‌ی مقدماتی کتاب «علل گرایش به مادیگری» با عنوان «ماتریالیسم در ایران» شد. اکنون چرا تحریف رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله وسلم) منتهی به تولید هیچ تحلیلی نمی‌شود؟ به احتمال زیاد می‌توانیم حدس بزنیم اگر پیامبر(ص) «مارکسیست رادیکال» و یا «کمونیست رادیکال» خوانده می‌شد چه واکنشی در پی‌داشت. بررسی مواجهه‌ با  التقاط و تطورات و صورت‌های مختلف آن نشان می‌دهد، همواره نسبت به التقاط چپ (روشنفکری)، حساسیت بیشتری نسبت به التقاط راست (منورالفکری) وجود داشته است. بخشی از این مسئله بازگشت می‌کند به جنس ماتریالیسم در این دو رهیافت. ماتریالیسم نظری چپ گرایانه به مراتب بیشتر از ماتریالیسم عملی راست‌گرایانه «حساسیت برانگیز» است. با این همه می دانیم این که اندیشه‌ای کمتر حساسیت برانگیز باشد لزوماً به معنای این نیست که پیامدهای اجتماعی کمتری دارد. بروز ماتریالیسم مارکسیسم در سطح ذهنی است. همان سطحی که حوزه‌های علمیه به دلیل عزلت قهری چندین‌ساله، در آن تبحر ویژه‌ای یافته‌اند. ماتریالیسم عملیِ نهفته در کاپیتالیسم اما در عینیت جامعه روی می‌دهد. جایی که به هر ترتیب حوزه‌های علمیه در بخش عمده‌ای از سنت خود از آن غایب بوده‌اند.

این فقط بخشی از ماجراست. بخش مهم‌تری از پاسخ ندادن‌ها احتمالاً به این باز می‌گردد که صورت امروزین این التقاط، کمدی‌تر از آن است که بخواهد مورد توجه قرار بگیرد. این استدلال درست است. آن‌چه پروژه کاپیتالیزاسیون را در ایران به پیش می‌برد نه این اندیشه‌های مضحک روزنامه نویسان، که کنش تراژدیک با جناق‌های متنفذ است. هر چه هست این عدم واکنش‌ها پرسش‌برانگیز و تأسف برانگیز است.

چپ کردن چپ‌های دیروز: حزب‌توده کاپیتالیسم

چپ‌گراهای ناتمام دیروز، امروز منورالفکر و راست‌گرا شده‌اند. وضعیت تراژدیک چپ‌گرایی باعث شد تا افراد زیادی از آن ببرند. بریده‌های چپ‌گرای دیروز، امروز و از منتها الیه یک تراژدی، به اصلی‌ترین کاراکترهای یک کمدی تبدیل شده‌اند. پروژه کاپیتالیزاسیون هم در سطح کنش‌گران ذهنی و هم در سطح عاملیت‌های عینی‌اش بر این بریده‌ها استوار است. تفکر نظری این پروژه از جانب کسانی امثال سیدجواد طباطبایی تقویت می‌شود که روزی مروج چپ آلتوسری بودند. در سطح تحلیلی چهره هایی همچون موسی غنی‌نژاد نمونه‌ی کاملی از یک چپ غیرمذهبی و بریده‌ی سابق است‌.  در سطح ترویجی اما روزنامه نویسانی همچون محمد قوچانی مشتی است از خروارها بریده از چپ‌‌گرایی مذهبی. در سطح عاملیت‌های بروکراتیک، مدافعان امروز اقتصاد سرمایه‌داری با ته ریش‌هایی در چهره، اغلب کسانی هستند که دیروز با انبوهی از محاسن از محاسن ایده‌های چپ اقتصادی می‌گفتند و دفاع می کردند.

کسانی که امروز کوشش زیادی برای برکشیدن حجابی از دین بر روی مفاهیم سرمایه‌داری می‌کند، روزگاری متأثر از فضای دهه چهل، چپ گرایی را پیشه کرده و بعدها با آشکار شدن افول ستاره چپ است که راست می‌شوند. آن‌ها در واقع علیه سابقه‌ی خود شوریده‌اند. این ویژگی روان‌شناختی انسان‌های بریده‌ است که در وضع جدید خود همواره و در همه جا، به مدد تحلیل‌هایی آمیخته با هراس، نشانه‌ای از سابق می جویند. آن‌ها که روزی عالم و آدم را به خاطر ناباوری به کیش چپ‌گرایانه‌ی خود سرزنش می‌کردند، امروز خاطرات سابق خود را چونان کابوسی مرور می‌کنند و همواره حامل سطحی از توهم توطئه هستند و همه چیز را ساخته‌ی چپی‌ها می‌دانند. آن‌ها دن‌کیشوت‌وار به جنگ صورتک‌های چپ‌گرایی می‌روند و  همه چیز را مرده‌ریگ حزب توده می‌نامند. غافل از این که هم اینان، التقاط را به مثابه اصلی‌ترین میراث و منشأ حزب توده به ارث برده‌اند.  این کار آن‌ها علاوه بر توهم توطئه، از آن‌جا ناشی می‌شود که کاپیتالیسم رادیکال برای بازتولید خود نیازمند یک دگری رادیکال است. به هر روی کسانی که دیروز در منتهای الیه چپ تراژدی می‌آفریدند، امروز در منتها الیه راست بازیگران کمدی هستند اما برای این‌که کار کمدی‌شان بیشتر به چشم بیاید، می‌کوشند تصویری از تراژدی دیروز را همواره پیش چشم قرار بدهند.

پیش از این خبرنگاری از غنی‌نژاد پرسیده بود: «شما در دوره انقلاب کجای جهان ایستاده بودید؟» و جواب شنیده بود که «این اهمیتی ندارد که من در آن زمان کجا ایستاده بودم»؛ وقتی اصرار کرده بود که «چرا مهم است. موسی غنی‌نژاد در برهه انقلاب 57 چه اندیشه‌ای داشت؟» غنی‌نژاد پاسخ می‌دهد «من، مثل بقیه ضد امپریالیست بودم، اما بعد فهمیدم که اشتباه کرده‌ام.»[25] غنی‌نژاد، «چپ‌گرایی که لیبرال شد»[26]، در دهه‌ی 40 و 50 یک مارکسیست تمام عیار بوده؛ وی درباره‌ی گرایش چپ‌گرایانه‌اش به محمد قوچانی که از او می‌پرسد: «در چپ چه گرایشی داشتید؟ چپ اروپایی؟» پاسخ می‌دهد «نه، نمی‌توانم بگویم. بیشتر چپ مارکسیستی بود. نوعی چپ به اصطلاح روشنفکری که به شوروی و حزب توده متمایل بود.»[27]

روشنفکری چپ‌گرا در آخرین دوران خود به «دلالی» می‌رسد و به لیبرالیسم متأخر(کاپیتالیسم) خدمت می‌کند: «روشنفکری ایرانی که در اثر پیروزی انقلاب به شدت منفعل و مبهوت شده بود، فروپاشی بلوک شرق نیز به حیرت و سردرگمی آن پایان داد، و به دنبال آن، با بازگشت به بستر اصلی روشنفکری، یعنی روشنگری قرن هجدهم، در خدمت لیبرالیسم متأخر و پروژه‌ی ناتمام آن قرار گرفت.»[28] امروز خبری از حزب توده‌ی کمونیستی نیست و این کاپیتالیسم است که در ایران، حزب توده‌‌ای وابسته بناکرده است. بازیگران این حزب توده‌ی جدید، همان بازیگران سابقی هستند که در تراژدیِ حزبِ توده‌ی کمونیسم بازی می‌کردند و امروز در کمدیِ حزب توده‌ی کاپیتالیسم کارگردانی می‌کنند.

گذر از هیک به هایک: چرا هایک از پوپر مؤثرتر است؟

روشنفکری دینی در ایران، در آخرین صورت‌ خود، از چپ‌گرایی محتوایی اسلاف دینی خود دست شسته بود و به چپ‌گرایی روشی بسنده کرده بود. از کارل مارکس‌زدگیِ اسلاف غیردینی خود عبور و به کارل پوپر رسیده بود. آن‌ها آرمان‌های لیبرال‌ را با روش‌هایی پی می‌گرفتند که اگر چه «اصلاح» بود و نه «انقلاب اما هنوز ساختارشکنی را به مثابه میراثی احساسی از گذشته به دنبال داشت. پروژه‌ی لیبرالیزاسیون آخرین کوشش‌های روشنفکران دینی‌ای بود که روزی از خاستگاهی چپ برخاسته بودند اما توأم با تغییرات جهانی، با حفظ عادات و خلق و خوی نسبتاً رادیکال سابق، به وادی لیبرالیسم پا گذاشته بودند. به علاوه پروژه‌ی لیبرالیزاسیون در ایران اگر چه بر شانه های کارل پوپر ایستاده بود اما با زبان جان هیک سخن می‌گفت.[29] سخنان کارل پوپر علیه جامعه‌سازی‌های بسته‌ی چپ در جهان، برای بازتولید علیه جامعه‌سازی دینی در ایران نیازمند ترجمه بود. مواضع کلامی جان هیک زمینه‌ی این ترجمان را فراهم آورد و به مثابه زبان دینی پروژه‌ی لیبرابیزاسیون برگرفته از پوپر عمل می‌کرد.

آزادی‌ مطلوب پوپریست‌ها سیاسی بود و دموکراسی در بنیان آن قرار داشت. هیک آزادی دینی را هم به آن‌ها می‌افزود تا جنس لیبرالیزاسیون جور شود. روشنفکری دینی متأخر در نقد نظام سیاسی از پوپر بهره می‌جست و تمنای دموکراسی داشت، با هیک اما آزادی دینی را به مثابه مقدمه‌ی ضروری آن طلب می‌کرد. ایجاد آرمانشهر موسوم به «جامعه‌ی باز»‌ که در پروژه لیبرالیزاسیون و مبتنی بر آراء پوپر دنبال می‌شد شامل نوعی مهندسی اجتماعی خُرد می‌شد. این سطح از مهندسی اجتماعی اگر چه به اندازه‌ی پروژه‌های کلان اجتماعی و فلسفه‌تاریخی برخاسته از مارکسیسم برجسته نبود و حتی پوپر از اساس کار خود را در جایگاه دگری رویکردهای کلان‌نگر چپ ‌پرورانده بود اما به هر حال یک پروژه اجتماعی بود و مقاومت‌هایی را بر می‌انگیخت.

در این زمانه اما پروژه‌ی کاپیتالیزاسیون در ایران، با تأکید بر فون هایک مسیر متفاوتی را می‌پیماید. آزادی مورد نظر آن‌ها بیشتر از یک آزادی سیاسی، آن‌چنان که مد نظر لیبرالیزسیون پوپری بود، بر یک آزادی اقتصادی تأکید می‌کنند: « ماتدریجاً از آن آزادی در امور اقتصادی که بدون آن آزادی شخصی و سیاسی در گذشته وجود نداشته است دست کشیده‌ایم»[30]. هایک سطحی از آزادی را مطرح می‌کند که حساسیت‌های کمتری را به دنبال دارد. شیفتگان فون هایک با تأکید بر «نظم خودجوش»، پروژه کاپیتالیزاسیون را به صورت یک ناپروژه و پروسه می‌پرورانند و در حالی که در واقع و عمل به یک جامعه‌سازی کلان می‌پردازند، در ساحت نظر این چنین ابراز می‌کند که با هر گونه جامعه‌سازی – که هایک آن را صنع‌گرایی می‌نامید- مخالف‌اند.[31]

هایک در این زمینه حتی از اندیش‌وران کلاسیک لیبرال سرمایه‌داری هم پیشی می‌گیرد: «هایک جامعه و نهادهای مهم آن را محصول قرارداد بین انسان‌ها و ساخته‌ی اراده‌ی آگاهانه‌ی بین آن‌ها نمی‌داند، بلکه آن‌ها را «نظم‌های خودجوشی» می‌داند که طی هزاران سال زندگی عملی انسان‌ها و تحولات تدریجی ناشی از آزمون و خطای بقای اصلح به وجود آمده‌اند.»[32] او متوجه است که این استدلال حامل داروینیسم اجتماعی و تجویز تنازع بقا است اما سطح بالاتری از بحث در این‌باره را می‌گشاید: این نظم «خودجوش» مد نظر اقتصاد آزاد نیست که بازتولید داروینسیم در عرصه اقتصادی اجتماعی به شمار می‌رود بلکه این تکامل داروینیستی است که نظم خودجوش اقتصاد را به عرصه‌ی زیست‌شناختی برده است: «هایک به شباهت و نزدیکی این تفکر با نظریه‌ی «داروین» در مورد تحول انواع اذعان دارد و تأکید می‌کند که بر خلاف تصور عامه، این داروین بوده که تحت تأثیر نظریه‌پردازان نظم خودجوش، نظیر مندویل، هیوم، اسمیت، فرگسون و استیوارت، «نظریه‌ی تحول انواع» خود را مطرح ساخته است؛ زیست‌شناسی از اقتصاد تأثیر پذیرفته است و نه بر عکس.»[33]

به این ترتیب در اندیشه‌ی هایک و پروژه کاپیتالیزاسیون شیفتگان ایرانی هایک، عدالت اجتماعی به طور کامل نفی شده و سرابی خوانده می‌شود که ارزش‌های تمدن‌سازی همچون آزادی را نابود می‌کند: «من معقتدم بالاخره معلوم خواهد شد که «عدالت اجتماعی» آرزوی محالی بوده که موجب بی‌اعتنایی انسان‌ها به تعداد زیادی از ارزش‌هایی شده است که در گذشته الهام بخش تمدن بوده‌اند.»[34] از نظر هایک نه فقط ارزش‌ها که هنجارهای قانونی هم در تلاش برای عدالت‌ بی‌اعتبار می‌شوند: «تبلیغ بدون تأمل عدالت اجتماعی و سعی در به اجرا گذاشتن سیاست‌های ناظر بر آن، علاوه بر مشکلات عدیده، زیان جبران‌ناپذیر دیگری نیز به همراه می‌آورد و آن بی‌اعتبار نمودن شأن و منزلت قانون در جامعه است.»[35] این نظریه در سطح اندیشه اجتماعی و سراب‌خواندن عدالت «اجتماعی» باقی‌ نمی‌ماند؛ بلکه با بسط در لایه‌ی هستی‌شناختی به نفی عدالت در طبیعت می انجامد: « طبیعت نه می‌تواند عادلانه باشد و نه غیرعادلانه. هر چند که عادات مزمن ما به تفسیر جاندارانگارانه یا انسان‌وارانگارانه‌ی عالم طبیعت غالباً ما را به سوی چنین استفاده‌ی نادرستی از کلمات سوق می‌دهد.»[36] از این رو هر گونه عدالت‌خواهی‌ای در این تفکر نفی می‌شود: «به مانند اغلب تلاش‌هایی که هدفی غیر قابل تحقق را دنبال می‌کنند تلاش برای «عدالت اجتماعی» نیز موجب پیدایش نتایج بسیار نامطلوبی خواهد شد و به طور خاص محیطی را که لازمه‌ شکوفایی ارزش‌های اخلاقی سنتی یعنی آزادی شخصی است، نابود خواهد کرد.»[37] هایک حتی پا را فراتر از این گذاشته و هر آرمان‌خواهی‌ای را نفی می‌کند: «وضع کنونی جهان می‌تواند نتیجه ی خطای واقعی خودمان باشد و این‌که پیگری برخی از دوست‌داشتنی‌ترین آرمان‌هایمان به وضوح نتایجی کاملاً متفاوت از آن‌چه انتظار داشتیم به بار آورده است.»[38]

در مهندسی اجتماعی خُردِ مد نظر کارل پوپر مراتبی از برنامه‌ریزی اجتماعی وجود دارد و این به معنای اصطکاک با وضع موجود است. موضع هایک اما با یک محافظه‌کاری تام پیش می‌رود: از مهندسی اجتماعی خُرد و خبری نیست و در تغییر مبتنی بر ظرفیت‌های «سنت‌های موجود اجتماعی» تأکید می‌شود. به علاوه «هایک هر تغییر و  اصلاحی را در جامعه منوط به تحول در اندیشه‌ها می‌داند.»[39] ترکیبی از این دو ویژگی هواخواهان هایک را به این سو می‌کشاند که برای ایجاد یک تحول در اندیشه به سراغ سنت های اجتماعی بروند و عوض مقابله‌های هزینه‌ساز، آن‌چنان که روشنفکری دینی انجام می‌داد، ظرفیت‌های سنت را برای طرح مفاهیم مورد نظرشان فعال کنند: «هایک به سنت ارج می‌نهد و معتقد است تحولات به صورت تدریجی، مبتنی بر سنت‌ها و در سنت‌ها صورت می‌گیرد و سپس راه باز می‌شود؛ ولی ویژگی اندیشه‌ی هایک، در این اعتقاد اوست که سنت‌ها بد را که مانع آزادی و پیشرفت‌اند نمی‌شود کنار نهار، مگر به کمک سنت‌هایی که آزادی محورند... آزادی وارداتی موفق نخواهد شد. آزادی زمانی مستقر می‌شود که در چارچوب یک سنت پایدار و ریشه‌دار معرفی شود.»[40]

لیبرال‌های ایرانی با پروژه ی لیبرالیزاسیون پوپری و با طرح ایده‌هایی همچون «تجربه‌ نبوی» یا «توزین احکام فقه در ترازوی اخلاق» به مقابله با با سنت‌های کلامی- فقهی می‌پرداختند. کاپیتالیزاسیون هایکی اما مدعی تفسیری از سیره نبوی است که می‌گوید در اثر چپ‌روی فراموش شده است؛ تفسیری از سنت اسلامی که اکنون باید مورد توجه قرار گرفته و به شعار اقتصادی تبدیل شود و روی اسکناس‌ها منتشر شود.[41] کاپیتالیزاسیون هایکی فقه سنتی را مروج اقتصاد آزاد می‌داند و حتی با بازتولید و بلکه ترجمه‌ی سرزنش‌های هایک نسبت به روحانیت مسیحی، در مورد روحانیت شیعه، امثال شهیدان مطهری، بهشتی و صدر را به «سوسیالیزه کردن فقه شیعه»[42] متهم می‌کند.

هایک می‌نویسد: «این اصطلاح [عدالت اجتماعی] به این علت که نه فقط تمام جنبش‌های سیاسی دیگر بلکه اغلب مدرسان و خطیبان اخلاق نیز به تدریج آن را از سوسیالیست‌ها تحویل گرفتند، توانست این نفوذ را داشته باشد. به نظر می‌رسد که به ویژه، بخش بزرگی از همه روحانیون همه‌ی فرقه‌های مسیحی از این اصطلاح استقبال کرده‌اند؛ این‌‌ها با از دست دادن روزافزون ایمان به وحی فوق‌طبیعی، ظاهراً در پی یافتن یک مأمن و تسلی در مذهب جدید «اجتماعی» بوده‌اند، که نوید عدالت دنیوی را جانشین نوید عدالت آسمانی می‌کند، و امیدوارند به این ترتیب بتوانند به تلاش‌شان در جهت نیکوکاری ادامه دهند.»[43] هایک‌دوستان ایرانی همین خط فکری را در مورد بخشی از روحانیت بازتولید می‌کنند. از منظر آن‌ها کار متفکران و مجتهدان انقلاب اسلامی، شخصیت‌هایی همچون طالقانی، مطهری، بهشتی و صدر «سوسیالیزه کردن فقه شیعه» بوده است. «مطهری به صورت فنی‌تر اما چپ تر از طالقانی به مقوله اجتماعی پرداخته است» و اجتهاد فکری وی «آشکارا تحت تأثیر متون چپ است»؛ «بهشتی را نسبت به دو مجتهد پیش‌گفته [طالقانی و مطهری] می‌توان چپ‌گراتر و جامعه‌گراتر خواند». روی دیگر نسبت دادن «سوسیالیزه کردن فقه شیعه» به طالقانی، مطهری، بهشتی و صدر، دفاع از آراء اقتصادی کسانی است که  آن‌ها را مجتهد سنت‌گرا می‌خوانند؛ شخصیت‌های امثال احمد آذری قمی.

«منورالفکری محافظه‌کار» و «محافظه‌کاران سنت‌زده»

التقاطیون شرق‌گرای دیروز، گروهک فرقان و مانند آن، نسبت به متحجران و مقدس‌مآبان و چهره‌های متمایل به تقدس‌مآبی یا حتی چهره‌های موسوم به سنتی هیچ‌گاه احساس منفی‌ای نداشتند. به ترور آن‌ها فکر نمی‌کردند و حتی آن چنان که در جلسات دادگاه خود می‌گفتند، به شناسایی‌های پیش از ترور آن‌ها هم فکر نکرده بودند.[44] هدف آنان متفکرین انقلاب اسلامی بود که از موضع دین به مسائل اجتماعی می‌پرداختند. امروز نیز التقاطیون غرب‌گرا مانند اسلاف التقاطی‌شان عمل می‌کنند. آن ها نه فقط با سنتی‌های مقدس‌مآب مشکلی ندارند بلکه به آن‌ها علاقه‌ی وافری هم دارند؛ برچسب‌های تکفیر و سوسیالیست خواندن‌‌هاشان تنها  روانه‌ی متفکرین انقلاب اسلامی می‌شود. اگر دیروز چپ‌زده‌های شرق‌گرا (روشنفکران انقلابی) امثال مطهری و بهشتی را دگری خود، بورژوا و راست‌گرا می‌دانستند؛ امروز راست‌زده‌های غرب‌گرا (منوالفکران محافظه‌کار) به امثال مطهری و بهشتی بر چسب سوسیالیزه کردن فقه و فکر دینی می‌زنند. اگر دیروز روشنفکری چپ‌گرا  و سوسیالیست بر سکویی از ماتریالیسم نظری می‌ایستاد و متفکرین انقلاب را ترور عملی می‌کرد؛ امروز منوالفکران راست‌گرا و کاپیتالیست بر سکویی از ماتریالیسم عملی می‌ایستند و متفکرین انقلاب را ترور نظری می‌کنند. دیروز روشنفکران شرق‌گرا و متأثران از ماتریالیسم نظری، متفکرین انقلاب را ترور عملی می کردند. امروز منورالفکران غرب گرا و متأثران از ماتریالیسم عملی متفکرین انقلاب را تکفیر نظری می‌کنند. منورالفکران متأخر درست به همان نقطه‌ای رسیده‌اند که روشنفکران چپ در آخرین دوران حیات‌شان در ایران رسیده بودند. آن‌ها البته دست به اسحله نمی‌برند. چرا که بر خلاف روشنفکران چپ و همچون منوالفکران اولیه، در عالی‌ترین و مؤثرترین مناصب دیوان‌سالاری قرار دارند. روشنفکران مارکسیستی از آن‌جا که «اجتماعی» بودند، تروریسم‌شان در کف خیابان بروز و ظهور داشت. منورالفکران کاپیتالیستی اما دیوانسالاران مسلط بر میدان اقتصاد هستند و تروریسم‌شان هم یک «تروریسم اقتصادی» خواهد بود.

بررسی مسئله قیمت‌گذاری (تسعیر) در فقه شیعه

فقه بخشی از معرفت دینی است که کنش دینی را تجویز و محقق می‌کند. منهای فقه، دین امکان بروز عینی ندارند. در پروژه لیبرالیزاسیون با صراحت تمام با فقه مقابله می‌شد؛ احکام فقه غیر اخلاقی و در مغایرت با عقل خوانده می‌شد. پروژه کاپیتالیزاسیون اما در عوض سودای مقابله‌ی رادیکال، تعامل با فقه را در دستور قرار می‌دهد. بدین ترتیب یکی از مهم‌ترین دستاوریزهای کسانی که پیامبر اکرم(ص) را «کاپیتالیست رادیکال» می‌خوانند؛ بخش‌هایی از خود فقه است. آن‌ها مدعی هستند مطابق آموزه‌های فقهی حاکم حق قیمت‌گذاری ندارد. این مضمونی است که در برخی روایات وجود دارد؛ اما بررسی آن ظرافت‌هایی را می‌طلبد.

برخی با ملاحظه‌ی روایاتی مبنی بر عدم تسعیر کالا در بازار مدینه توسط پیامبراکرم(ص) حکم به حرمت تسعیر داده‌اند. در این‌جا لازم است چند مسئله را بررسی کرد. اول این‌که تسعیر و یا عدم تسعیر دائر مدار مناط است و نه ظاهر روایات. همان‌طور که می‌دانیم روایات و احکام تسعیر عمدتاً در باب احتکار آمده است. در همان باب احتکار روایاتی وجود دارد که حد احتکار را در شرایط کم‌بود کالا سه روز و در شرایط فراوانی چهل روز می‌داند. آیا کسی از فقها هست که امروزه و بنا بر حکم به ظاهر این روایات، نگهداریِ بیش از چهل روز کالا را احتکار بداند؟ چرا؟ پاسخ روشن است. چون در شرایط امروز نه فقط نگهداری و انبار بیش از چهل رروز کالا احتکار نیست بلکه لازمه‌ی شرایط اقتصادی کنونی است. چرا که مناط احتکار محقق نشده است. در این میان حدود زمانیِ مصرح در روایات موضوعیت نداشته و طریقیت دارند. اکنون پرسش این‌جاست که چرا همین استدلال در بابِ روایاتِ منع از تسعیر مطرح نمی‌شود؟ چرا حرمت تسعیر طریقی برای تحقق مناط تجارت مبتنی بر رضایت دانسته نمی‌شود؟ از میان چند روایت درباب تسعیر تنها یک و یا حداکثر چند روایت معدود به لحاظ سند قابل اطمینان است و همین روایت‌ها هم بیشتر از آن که بر حجیت یک نوع رفتار خاص اشاره داشته باشند؛ معطوف به تحقق شرایط تجارت مبتنی بر رضایت است. آیا بناست در باب معاملات هم تعبدی عمل کنیم؟ باید یک‌بار برای همیشه به این پرسش پاسخ داده شود که درباره‌ی حدود احتکار و تسعیر، حدود مفهومی «اجحاف» و «تجارة عن تراض» اهمیت دارد یا میزان مشخصی از ایام برای تعیین حدود احتکار و رفتاری خاص در زمینه‌ی قیمت‌گذاری؟

در شرایطی که آزادسازی مطلق قیمت‌ها، در شرایط کنونی و ارتباطات عصر حاضر، به سادگی می‌تواند نوعی توافق ضمنی میان فروشندگان را شکل بدهد، چگونه می‌توان عنصر محوری «رضایت» میان فروشنده و مشتری که از عمومات مسلم تجارت و کسب در فقه شیعی است را تأمین کرد؟ ساز و کار تحقق این اصل بنیادین چیست و با آزادی قیمت‌گذاری چگونه محقق می‌شود؟ چگونه می‌توان با استنباط و اجتهاد در باب یک حکم جزئی، روح کلی احکام اسلامی و مشوه جلوه دادن آن را نادیده گرفت؟ چگونه می‌توان اجازه داد مشرب‌ و آرای فقهیِ برخی از مجتهدین سنتی از سوی کسانی مصادره شود که پیامبر اکرم(ص) را کاپیتالیست رادیکال می‌نامند؟ آیا خروجی فقه اجتهادی و جواهری می‌تواند با پژوهش‌های جهت دار یک بانک‌دار مسیحی و مشاور اقتصادی دولت انگلستان یکسان باشد؟ آیا ما‌ آزادیم هر گونه خواستیم از اسلام برداشت کنیم و بهانه به دست مارکسیست‌های دیروز و کاپیتالیست‌های امروز بدهیم؟

روح اقتصاد بازار تفوق بازار بر جامعه است در صورتی که روح فقه شیعه بازار را ذیل مصالح اجتماعی مطرح می‌کند. اگر دیروز مارکسیست‌ها در صدد بسط نوعی ماتریالیسم در سطح جامعه بودند، اگر تا چندی پیش لیبرالیست‌ها در صدد ترویج اباحه‌ی سیاسی و فرهنگی در جامعه‌ بودند، امروز کاپیتالیست‌ها در صدد تفوق نظم بازار و سرمایه‌داری بر جامعه هستند. آیا فقه و معرفت‌های دیگر اسلام همچون ظرفیت‌های کلامی و حکمی، که دیروز در برابر مارکسیست‌ها و لیبرالیست‌ها ایستادگی می‌کرد نباید امروز در برابر کاپیتالیست‌ها بایستد؟ کاپیتالیست‌های امروز، بر خلاف مارکسیست‌ها و لیبرال‌ها که رادیکال بودند، محافظه‌کارند و در صدد بهره‌گیری از ظرفیت سنت‌های اجتماعی همچون فقه هستند، آیا نباید مانعی در برابر این‌ها وجود داشته باشد؟ امروز کسانی با تکیه بر استدلال‌های شبه فقهی مدعی این هستند که رسول‌الله(ص) یک کاپیتالیست رادیکال است. آیا سکوت در برابر این سوء استفاده از ظرفیت‌های فقه و سکوت در برابر این نسبت‌های ناروا به ساحت رسول اکرم(ص) جای هیچ عذر و بهانه‌ای برای فردای ما باقی می‌گذارد؟

از همه‌ی این ها گذشته حکم ثانوی امام خمینی در مورد قیمت گذاری نافی همه‌ی این بحث‌های مدرسه‌ای است. امام خمینی در آراء ابتدایی فقهی‌شان حتی قیمت‌گذاری ابتدایی بر کالای محتکر را جائز نمی‌شمارند؛ در آخرین نظراتشان در سال 66 اما از اساس و حتی بدون این‌که مسئله‌ی احتکار مطرح باشد، حکم به جواز قمیت‌گذاری داده‌اند. آیا بناست این ضرورت‌ها و اقتضاهای عملی و اجتماعی‌ای که حاصل یک دهه حاکمیت اسلامی است را نادیده بگیریم و با بازگشت به فقه پیش از خرداد 42، با شبه‌اجتهادهای اخباری، دستاویزی برای تئوریسین‌های اقتصاد سرمایه‌‌داری به دست بدهیم؟ 

جمع‌بندی

1.       سرمایه‌داری اسلامی و به تعبیر دقیق‌تر «اسلام سرمایه‌داری» در تعاطی و دیالکتیک منوالفکری‌ محافظه‌کار و محافظه‌کاری سنت زده در حال بازتولید است. ابتذال تفکر و التقاط فکری، استدلال‌های منورالفکران محافظه‌کار را از سطح تفکر به ساحت فکاهی کشانده است؛ آن‌ها اما حجابی از مفاهیم دینی بر هنجارهای کاپیتالیسم می‌کشند؛ حجابی که تبلیغ (پروپاگاندا) را برای‌شان ممکن می‌سازد.

2.       منورالفکریِ محافظه‌کار اگر چه با پوشاندن آمال کاپیتالیستی خود، ذیل تأویل سنت پیامبراکرم(ص)، فرصت‌هایی برای ترویج در جامعه دینی ایران می‌یابد اما به جهت ابتذال و التقاط با محدودیت‌هایی مواجه است. متحجران و محافظه‌کاران سنت‌زده‌ی متأثر از آنان اما با سکوت و یا حتی سوءبرداشت‌هاشان نقش به مراتب مؤثرتری در رفع موانع فراروی اسلام سرمایه‌داری و حتی بازتولید آن دارند.

3.       ترویج اسلام سرمایه‌داری به جز گریز مروجان از سابقه‌ی چپ خود، محصول شکل‌گیری یک طبقه مرفه جدید است که از رانت نفتی برخاسته و به لحاظ اقتصاد سیاسی، آینده‌ی درآمدی خود را در فروش بیشتر نفت خام و وارادات هر چه بیشتر می‌جوید. این «باجناق‌ها» و سرمایه‌داری باجناقی است که ترویج این افکار را ممکن و به بسط‌شان کمک می‌کند، نه بالعکس. کوشش این مقاله برای بازخوانی این نوشته ها به مثابه یک نشانه، کوششی است برای رسیدن به علت از مسیر تحلیل معلول.

4.       امام خمینی کوشش فراگیری داشتند که در کنار تحجر، اقسام تجددزدگی شامل شرق‌زدگی و غرب‌زدگی را به مثابه دگری انقلاب اسلامی ثبت و شرح کرده و ثبات بخشند. در همین راستاست که ایشان بر نقش ضدسرمایه داری انبیاء تأکید داشتند: «انبیا مخالف سرمایه‏ دارى‏ بودند»[45] و بر همین اساس یکی از مهم‌ترین مسئله‌ها و مسئولیت‌های «علما، فقها و روحانیت» را این می‌دانستند که به طور توأمان با سیاست‌های اقتصادی سرمایه‌داری و اشتراکی مقابله کنند: «از مسائل بسیار مهمى که به عهده علما و فقها و روحانیت است، مقابله جدى با دو فرهنگ ظالمانه و منحط اقتصادى شرق و غرب و مبارزه با سیاستهاى اقتصاد سرمایه‏ دارى‏ و اشتراکى در جامعه است»[46]

امام خمینی علاوه بر سطوح فکری، طرح یک کوشش فراگیر عملی برای مقابله با سرمایه‌داری را می‌پروراندند. در چارچوب همین کوشش‌ها بود که از مجلس شورای اسلامی می‌خواستند با «جناح سرمایه‏ دارى غرب» مقابله کنند.[47] از نمایندگان مجلس می‌خواستند همان‌طور که نباید تحت تأثیر کمونیسم قرار گیرند؛ تحت تأثیر «یک دسته‏اى گمان مى‏کنند که مکتب سرمایه‏ دارى‏ بهتر از مکتب کمونیست است»[48] هم نباید قرار نگیرند چرا که «اسلام نه با سرمایه‏ دارى‏ موافق است نه با کمونیسم. اسلام راه و رسم دیگرى غیر از اینها دارد.»[49] از نظر امام خمینی تبلیغ دین در «چارچوب اسلام ناب محمدی» شامل ترسیم «ترسیم قهر و خشم و کینه مقدس و انقلابى علیه سرمایه‏ دارى‏ غرب و کمونیسم متجاوز شرق است»[50] به همین دلیل این مسئله را به مثابه خط‌مشی کلان سازمان تبلیغات اسلامی مطرح می‌کردند. به دو جناح عمده‌ی کشور تذکر می‌دادند که مواضع‌شان متضمن خشم و کینه انقلابی خود و مردم علیه سرمایه داری غرب باشد: «هر دو باید کاملًا متوجه باشند که موضعگیریها باید به گونه‏اى باشد که در عین حفظ اصول اسلام براى همیشه تاریخ، حافظ خشم و کینه انقلابى خود و مردم علیه سرمایه‏ دارى‏ غرب و در رأس آن امریکاى جهانخوار و کمونیسم و سوسیالیزم بین الملل و در رأس آن شوروى متجاوز باشند.»[51] ایشان در وصیت‌نامه‌شان هم از این می گفتند که اسلام، «سرمایه داری بی‌حساب» را به «طور جدی در کتاب و سنت» محکوم می‌کند و به کج‌فهمانی اشاره می‌کردند که به واسطه بی‌اطلاعی اسلام را طرفدار بی‌حد و مرز سرمایه‌داری معرفی کرده و «باز هم دست برنداشته‏اند»: «یکى از امورى که لازم به توصیه و تذکر است، آن است که اسلام نه با سرمایه‏ دارى‏ ظالمانه و بی‌حساب و محروم‏کننده توده‏هاى تحت ستم و مظلوم موافق است، بلکه آن را به طور جدى در کتاب و سنت محکوم مى‏کند و مخالف عدالت اجتماعى مى‏داند- گرچه بعض کج‏فهمان بى‏اطلاع از رژیم حکومت اسلامى و از مسائل سیاسى حاکم در اسلام در گفتار و نوشتار خود طورى وانمود کرده‏اند (و باز هم دست برنداشته‏اند) که اسلام طرفدار بى‏مرز و حد سرمایه‏ دارى‏ و مالکیت است و با این شیوه که با فهم کج خویش از اسلام برداشت نموده‏اند چهره نورانى اسلام را پوشانیده و راه را براى مغرضان و دشمنان اسلام باز نموده که به اسلام بتازند»[52] رهبر کبیر انقلاب در تمام طول سال آخر حیات‌شان (از پیام حج سال 1366 به بعد) که در حال صورت‌بندی نظریه‌ی اسلام‌ناب- اسلام آمریکایی و بازتولید معرفتی انقلاب اسلامی بودند، «اسلام سرمایه‌داری» را به عنوان یکی از مهم‌ترین غیرهای اسلام مطرح کرده و انقلاب اسلامی را در تقابل با آن توضیح می‌دادند.[53]

اکنون وقتی می‌بینیم در کنار همه‌ی کوشش‌هایی که کاست‌های مؤثر در جناح‌های سیاسی برای بسط سرمایه‌داری انجام می‌دهند، کار به جایی رسیده که پیامبراکرم(ص) هم یک «کاپیتالیست رادیکال» خوانده می‌شود، لازم است این تعبیر و تحلیل را بیشتر از یک نوشته، یک نشانه بدانیم. آن‌چه در مسیر بروز این نشانه بیش از پیش خود را نشان می‌دهد فراموشی همین توجه‌ها و تأکیدهای امام خمینی در برابر اسلام‌سرمایه‌داری است. در برابر تعاطی و تعاملی که منورالفکران محافظه‌کار و محافظه‌کاران سنت‌زده در بازتولید اسلام‌سرمایه داری دارند، «چه باید کرد؟». رانتِ نفتی و سرمایه‌داریِ باجناقی کوشش فراگیری را برای ایجاد یک «حفاظ اخلاقی، فرهنگی و زبانی» برای اقتصاد سرمایه‌داری آغاز کرده است. بازتولید اسلام سرمایه‌داری در تعاطی پیش گفته، بسترسازی برای بازتولید هر چه بیشتر مناسبات سرمایه‌داری در ایران است؛ «چه باید کرد؟». می‌توان ساخت استدلالی آموزه‌های مکتب امام خمینی را بسط داده و پاسخ‌های بدیعی و متنوعی داشت؛ وضع فعلی اما خیلی عقب‌تر و عقب مانده‌تر از آن است که نیاز به تولید پاسخ‌های بدیع باشد. ما در این مرحله نیازمند‌ آن هستیم که از روحانیت و حوزه‌های علمیه، از سازمان تبلیغات اسلامی و ساختارهای تبلیغ فرهنگی دینی، از کنش‌گران سیاسی و اجتماعی، از نمایندگان مجلس شورای اسلامی، بپرسیم که با اولیات مطالبات امام خمینی چه کردید؟ بپرسیم در طول سه- چهار دهه اخیر در برابر روند رو به رشد سرمایه‌داری در ایران چه کردید؟ به مطالبات صریح امام و انقلاب چگونه پاسخ دادید؟ آیا دست‌کم تکرار ساده‌ی همین مواضع هم از دست‌تان بر نمی‌آمد که آن را هم انجام نداده و نمی‌دهید؟  

اگر امروز پیامبراکرم(ص) «کاپیتالیست رادیکال» خوانده می‌شود؛ آن‌چه در نوشته منتشر می‌شود، در عینیت مناسبات اجتماعی نیز دلالت‌هایی دارد؛ «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی». این نوشته‌ها در حرکت موتور محرکه سرمایه‌داری در ایران اهمیت چندانی ندارد؛ حرکت‌آفرینان این موتور باجناق‌های برآمده از رانت نفتی هستند. مسئله اما این‌جاست: جاده صاف‌کن‌هایی مسیر کاپیتالیزاسیون همه‌ی کسانی هستند که فراخوان انقلاب اسلامی در مقابله با فرهنگ و سیاست‌های سرمایه‌داری را بی پاسخ گذاشته‌اند. باید بپذیریم وقتی حتی پژواک تکرار مواضع امام خمینی در این موارد را نمی‌شنویم؛ مسئله از جای دیگری سرچشمه می‌گیرد.

خلاصه ها:

یک. بورژوازی در حجاز

سیاست‌نامه به سردبیری محمد قوچانی، عضو ارشد حزب کارگزاران سازندگی منتشر می‌شود. شماره 4 و 5 این مجله در چند مطلب مرتبط بر این ادعا پافشاری می‌کند که «در حوزه سیاست گذاری اقتصادی پیامبر اسلام[ص] یک کاپیتالیست رادیکال است»! دست‌مایه‌ی اصلی این تحلیل برگرفته از تفسیری است که یک شرق‌شناس و بانک‌دار مسیحی از سنت نبوی(ص) ارائه می‌دهد.

دو. بندیکت کُلر

بندیکت کُلر یک بانک‌دار مسیحی و مشاور اقتصادی دولت انگلستان است. وی در کتابی با عنوان «صدر اسلام و زایش سرمایه داری» می‌کوشد نشان بدهد چگونه بر خلاف تصور عمومی که تبار سرمایه‌داری را به ونیز و دولت‌شهرهای ایتالیایی باز می‌گرداند؛ نخستین بار در صدر اسلام و متأثر از آموزه‌ها و سیاست‌گذاری اقتصادی پیامبر اکرم(ص) اقتصاد سرمایه‌داری به وجود آمده است.

سه. ماتریالیسم در ایران

شهید مطهری در مقدمه‌ی کتاب علل گرایش به مادیگری به بررسی ماتریالیسم در ایران می‌پردازد و معتقد است از آن‌جا که اندیشه‌ی مادی در ایران تاریخ ندارد، می‌کوشد با تحریف شخصیت‌هایی همچون حافظ و حلاج آن‌ها را مصادره کرده و مارکسیست نشان بدهد. همین کتاب حکم قتل او به دست گروهک فرقان را امضا می‌کند.

چهار. ترور فکری متفکرین انقلاب اسلامی

عضو حزب کارگزاران سازندگی و سردبیر مجله های مهرنامه و سیاست‌نامه در نوشته‌ای پیرامون «مبانی نظری مارکسیسم اسلام در متون اقتصاد سیاسی»، مجتهدین انقلابی و متفکرین اصیل انقلاب همچون شهید مطهری، مرحوم طالقانی، شهید بهشتی و شهید صدر را چپ‌گرا و عامل و بانی «سوسیالیزه‌کردن فقه شیعه» می‌خواند. از نظر او دیدگاه‌های این متفکرین درباره‌ی عدالت اجتماعی از مبانی «مارکسیسم اسلامی» است و بدین ترتیب سال‌ها پس از ساواک، بار دیگر یاران امام خمینی با اتهام مارکسیسم اسلامی مواجه می‌شوند. 

پنج.گذر از پوپر و هیک به هایک

تاریخ التقاط در ایران پس از پروژه‌ی لیبرالیزاسیون که بر شانه‌های کارل پوپر ایستاده بود و باز زبان جان‌هیک سخن می‌گفت اکنون به پروژه‌ی کاپیتالیزاسیون رسیده است و فون هایک را برجسته و ترجمه می‌کند.

شش. تروریست‌های اقتصادی

مرحوم سید احمد خمینی معتقد بود همان‌طور که ما «تروریست‌های مارکسیست» داریم؛ «تروریست‌های کاپیتالیست» هم داریم و ما می‌بایست برخوردهای مشابهی با هر دو جریان از خود نشان می‌دادیم:

«باید با تروریست‌های اقتصادی و سرمایه‌داران وابسته به خارج به شدت برخورد کنیم. ... از اول گفتیم که اینگونه سرمایه‌داران به غیر از منافع شخصی به چیزی معتقد نیستند. چون جو عمومی کشور مذهبی است، با یک ته ریش و تسبیح، خود را مسلمان دوآتشه جا می‌زنند و به کار خودشان مشغول می‌شوند. ... بعضی خیال می‌کنند به بخش خصوصی بها دادن به معنای آزادی عمل سرمایه‌داران به شکلی است که هر اندازه خواستند خون مظلومین را در شیشه بکنند. این گونه نمی‌شود. امام راحل از اول گفته‌اند که روحانیت به خون سرمایه‌داران زالو صفت تشنه است ... مشکل ما تنها این نیست که دولت‌های غربی با ما مخالف هستند، اگر ما با سرمایه‌داران بزرگ به طور سنجیده‌ای برخورد می‌کردیم آنها نمی‌توانستند در برابر دولت و ملت یک مساله‌ای را ایجاد کنند .... اگر ما با سرمایه‌داران همانند منافقین برخورد می‌کردیم اوضاع کشور به این صورت در نمی‌آمد، یک عده سرمایه دار زالو صفت به این بهانه که اقتصاد دولتی مضر است، به حال خود رها شده و به جان این ملت افتاده‌اند. کسی منکر این نیست که اقتصاد دولتی مضراتی دارد اما به این بهانه نباید لجام گسیختگی اقتصاد حاکم شود.»

هفت. حزب توده کاپیتالیسم

با افول ستاره‌ی چپ‌گرایی در جهان، کسانی که تا دیروز سنگ مارکسیسم و حزب توده را به سینه می‌زدند و جاده‌صاف‌کن شوری بودند امروز جای خود را عوض کرده‌اند. چنان برای بسط هر چه بیشتر سرمایه‌داری می‌کوشند که گویی به عضویت تام و تمام حزب توده‌ی کاپیتالیسم درآمده‌اند. موسی غنی‌نژاد در شمار این افراد است. او که روزی از افکار مارکسیستی حزب‌توده هواداری می‌کرده، امروز هواخواه پر و پا قرص اقتصاد سرمایه‌داری شده است. این گونه افراد در اندیشه‌ی انتقام از گذشته‌ی خود همه چیز را و حتی ایدئولوژی اقتصادی انقلاب اسلامی را چپ‌گرایانه می‌داند. سیدجوادطباطبایی متفکر دیگری است که از آلتوسر به تفاسیر دست راستی از هگل رسیده است. محمد قوچانی نیز روزنامه‌نویسی است که به اقتضای سن و سال خود، به چپ مارکسیستی نرسیده اما روزگاری از هواخواهان پر و پا قرص چپ‌ روی‌هایِ روشنفکری دینی بوده و امروز علیه گذشته‌ی خود شمشیر می‌کشد.

هشت. پیامبران اسلام سرمایه‌داری

ترکیب و تثلیث پیامبران کاپیتالیسم اسلامی از سه متفکر تشکیل شده است: آدام اسمیت، فون هایک و ادموند برک. در این میان آن‌چه جای تعجب، تأسف و در عین حال تبسم دارد این است که این جماعت سنت نبوی(ص) را مشابه دیدگاه‌های کلیدی این سه تن می دانند! این ادعا بیشتر از آن‌که قابل اثبات و اعتنا باشد، نشان‌دهنده‌ی این است که هواخواهان اسلام سرمایه‌داری این متفکران را بیش از آن‌که یک متفکر قابل نقد بداند، «پیامبر» می‌داند: پیامبران اسلام سرمایه‌داری. هم از این روست که در پی «هم‌ارز» قرار دادن گفته‌ها و اندیشه‌های این پیامبران سه‌گانه، با پیامبراکرم(ص) هستند. 

نه. امام خمینی علیه «اسلام سرمایه‌داری»

امام خمینی فرایند انقلاب اسلامی را به مثابه یک جایگزینی میان اسلام ناب و اسلام آمریکایی تعریف می‌کرد. از نظر ایشان «اسلام سرمایه‌داری» یکی از مصادیق و چارچوب‌های اسلام آمریکایی است. ایشان در وصیت‌نامه‌شان از این می گفتند که اسلام، «سرمایه داری بی‌حساب» را به «طور جدی در کتاب و سنت» محکوم می‌کند و به کج‌فهمانی اشاره می‌کردند که به واسطه بی‌اطلاعی، اسلام را طرفدار بی‌حد و مرز سرمایه‌داری معرفی کرده و «باز هم دست برنداشته‏اند».

ده. تراژدی مارکسیسم، کمدی کاپیتالیسم

مارکس جمله‌ای دارد که همهگی کم و بیش شنیده‌ایم؛ او در«هجدهم برومر لوئی بناپارت» می‌نویسد: «هگل در جایی اظهار می کند که تمام وقایع بزرگ و شخصیت های جهان تاریخی دوبار ظاهر می شوند. او فراموش می کند اضافه کند که: بار اول بصورت تراژدی، بار دوم بصورت نمایش کمدی.». پایان تاریخ روشنفکری شرق‌گرادر ایران یک تراژدی بود که در دامن خود تروریست‌هایی امثال مجاهدین خلق، چریک های فدایی خلق و فرقان را پروراند. تاریخ اما گویی دوبار تکرار می‌شود: ما اینک با آخرین پرده‌ی یک تفکر التقاطی دیگر مواجهیم: پایان تاریخ منورالفکری غرب‌گرا. این پایان اما بیشتر از آن که یک تراژدی باشد، یک کمدی است. ما پیش‌تر وجه تراژدیک التقاط را دیده بودیم و اینک با وجه کمدی آن روبرو شده‌ایم.


[1] بورژوازی در حجاز، مححمد ماشین‌چیان، سیاست‌نامه، خرداد و تیر 1395، شماره4و5. ص 92.

[2] همان، ص 90.

[3] متأسفم که باید برای گزارش عمق نگاه جریان مذکور، تحلیل و لحنی را منعکس کنم که متضمن وهن شخصیت پیامبراکرم(ص) است. تعابیری مانند این که پیامبر(ص) به دو دلیل «شایسته» عنوان بنیان‌گذاری سرمایه‌داری هستند، یا نسبت دادن محافظه‌کاری، انقلاب پرهیزی و مانند آن به ایشان. اگرچه این تعبیرات ناشی از پذیرش پیش‌فرض‌های عرفی‌انگارانه‌ی شرق‌شناسانه در مورد رسول‌الله(ص) است اما بعید می‌دانم نگارندگان مطالب مذکور نیز به وهن آمیز بودن دلالت‌های التزامی و تضمنی تعبیرهاشان التفات داشته باشند.

[4] همان، ص 91.

[5] همان.

[6] همان، ص 93.

[7] همان.

[8] کدام لیبرالیسم: لیبرابیسم مدنی یا لبیرالیسم وحشی؟، محمد قوچانی، سیاست‌نامه، زمستان 1395، شماره 6، ص 11.

[9] بورژوازی در حجاز، ص93.

[10] .ص 92. 

[11] enlightenment

[12] intellectuality

[13] انواع و ادوار روشنفکری با نگاه به روشنفکری حوزوی، حمید پارسانیا، کتاب فردا، 1391، ص20.

[14] علل‌گرایش به مادیگری، مرتضی مطهری، صدرا، 1372، ص 11.

[15] همان، ص 8.

[16] مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ص 445.

[17] همان، صص 14-15. 

[18]  همان، ص 446.

[19] همان، ص 455.

[20] همان، ص 578.

[21] در اثر نهضت فکری متفکرین انقلاب اسلامی، این نقد به اندیشه های چپ گرایانه عمومیت و بسط قابل توجهی می‌یاید. به عنوان نمونه شهید علی جمال‌پور که در دهه‌ی شصت در شهرستان اهوازبه فعالیت فرهنگی می‌پرداخته در گفتارهایی که درباره‌ی فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی ارائه می‌کرده است و همچنین در ضمن مقالاتی، به اثبات این نکته می‌پردازد که تعهد در هنر بدون توحید امکان‌پذیر نیست. بعد از شهادت جمال‌پور و در انتهای دهه‌ی شصت، چهار مقاله-رساله از این آثار شهید جمال‌پور در انتشارات وقت حوزه هنری در قالب یک کتاب منتشر می‌شود.

[22] سخنرانی مورخ 18/7/1373 به نقل از کتاب دیدگاهها، منتخبی از مواضع حجت‌آلاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374.

[23] همان.

[24] موسی غنی‌نژاد در موافقت با فوکویاما پیرامون «پایان تاریخ» می‌گوید: «من با این تفسیر[تفسیر فوکویاما] از پایان تاریخ موافقم» گفتگو با روزنامه همبستگی 1/3/1382.

[25] «لیبرالیسم ایرانی»گفتگو ستاره صبح با موسی غنی‌نژاد 16 مهر 1390.

[26] «چپ‌گرایی که لیبرال شد»، گفتگوی هم میهن با موسی غنی نژاد، شنبه 12 خرداد 1386.

[27] لیبرالیسم: نه به محافظه‌کاری و سوسیالیسم، مهرنامه ش 40 فروردین 94 ص 230.

[28]  انواع و ادوار روشنفکری، ص 54.

[29] در این جا وقتی از لیبرالیسم برخاسته از آثار کارل پوپر و پلورالیسم برخاسته از آثار جان هیک صحبت می‌کنیم؛ لزوماً با اصل و متن آراء آن‌ها کار نداریم. مسئله‌ی ما آن خوانشی از آثار آن‌هاست که در پروژه‌ی لیبرالیزاسیون در ایران ترویج می‌شده است. از آن‌جا که کنشگران پروژه لیبرالیزاسیون به اقتضاء نیاز عینی و میدانی دست به گزینش آراء پوپر و هیک می‌زده و سپس این آرای گزینش شده را بر اساس علائق ایدئولوژیک تفسیر می کردند، خوانش‌هاشان اغلب چیزی است بسیار متفاوتی از نسخه اصل. همچنان که جان هیک هم در سفر خود به ایران، از کاربردها و تفسیرهای ایرانی نظریه‌اش تعجب کرده بود.

[30] قانون، قانون‌گذاری و آزادی، گزارشی جدید از اصول آزادی‌خواهانه عدالت و اقتصاد سیاسی، فردریش آگوست فون هایک، ترجمه مهشید معیری و موسی‌غنی‌نژاد، جلد دوم، سراب عدالت اجتماعی، 1392، ص58.

 [31] ن. ک به بخش «رویکرد صنع‌گرایانه» در قانون، قانون‌گذاری و آزادی، گزارشی جدید از اصول آزادی‌خواهانه عدالت و اقتصاد سیاسی، فردریش آگوست فون هایک، ترجمه مهشید معیری و موسی‌غنی‌نژاد، جلد دوم قواعد و نظم، صص31-66.. 

[32] درباره‌ی هایک، موسی‌غنی نژاد، نگاه معاصر، 1381، صص 15-16.

[33] همان، ص 16.

[34] سراب عدالت اجتماعی ص104.

[35] عدالت، عدالت اجتماعی و اقتصاد، موسی غنی‌نژاد اطلاعات 23/3/.1380

[36] سراب عدالت اجتماعی، ص54.

[37] همان، ص 104.

[38] راه بردگی، فردریش آگوست فون هایک، ترجمه فریدون تفضلی، حمید پاداش، نگاه معاصر، 1390، ص 56.

[39] چراهایک؟، مهشدی معیری، مهرنامه شماره 40، فروردین 94.

[40] «آزادگی و بردگی» گفتگو با موسی غنی‌نژاد، روزنامه همشهری 23/10/ 1381

[41] بورژواری در حجاز، ص 96 .

[42] مالکیت آزادی است: مبانی نظری مارکسیسم اسلامی در متون اقتصاد سیاسی، محمد قوچانی، مهرنامه مهر 1392، شماره 31، ص 148-158.

[43] سراب عدالت اجتماعی، ص102.

[44] «مسئله امامی کاشانی حتی برای شناسایی هم برای ما مطرح نبوده، چه رسد به این‌که بخواهد مسئله دیگری مطرح شود». اکبرگودرزی در جلسه‌ی محاکمه‌ی علنی. «لغزنده در توجیه»، مجله یادآور، شماره 6.7.8، ص 305.

[45] صحیفه امام، ج‏4، ص51.

[46] همان، ج‏20،ص339.

[47] همان، ج‏18،ص 463.

[48] همان، ج‏17، ص 248.

[49] همان،  ج‏14، ص302 .

[50] همان، ج‏21،ص339.

[51] همان، ج‏21،ص 178.

[52] همان،  ج‏21،ص444.

[53] همان، ج‏21، ص240.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی